Страница 33 из 88
Здесь стоит вспомнить, что то состояние цельного человеческого существа, которого стремится достичь духовный процесс, в исихазме традиционно называют "прозрачностью для благодати". Прозрачность же аскеты понимали не столько как свойство физическое, сколько в согласии с самим словом, с этимологией: как своеобразную
все-воспринимаемость человека. Так говорит св. Феофан Затворник: "Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что ... имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и все в вас видящее... стоите перед лицем Господа или пред всевидящим оком Его, прозирающим в сокровенности сердечные" [
3]. Отверзание чувств дополняет эту картину необходимой взаимной стороной: как мы видели, синэстезис и панэстезис создают глобальную
все-восприимчивость человеческого существа.
И здесь мы уже начинаем приближаться к концу, к тому последнему, что мы можем пока сказать об Исполнении и о совершенстве. Возникла новая пара предикатов христианского совершенства, которые соотносятся меж собой по старинному принципу Аристотеля и схоластики: как действие в активном и пассивном залоге, действие и испытываемое воздействие, претерпевание. Наделяясь полнотой все-восприимчивости (то есть, общительности) и все-воспринимаемости (то есть, предоставленности-себя-общению), усовершенное во Христе Иисусе существо человека становится единым
пространством или полем общения. Что есть совершенное общение? В патристике существуют два его образца: сообщение Ипостасей Пресвятой Троицы, а также Божественной и человеческой природ во Христе. В обоих случаях образ связи передается одним и тем же особым понятием: "перихорис". Взятое от глагола περιχορεω, обходить по кругу, понятие обозначает полноту взаимопроникновения, мыслимого динамично и энергийно, как непрестанная обоюдная самоотдача. Но это же отношение Божественных Ипостасей, мы знаем, есть
любовь, совершенная и Божественная, - что и есть собственно любовь, любовь как таковая, по христианскому пониманию. Полнота же самоотдачи есть, очевидно, совершенная
жертва.
Совершенные общение, любовь, жертва - эти фундаментальные реальности новой жизни во Христе, определяют, в философском дискурсе, новый онтологический горизонт, "план личного бытия-общения", бытие личности. Они составляют круг первоначал исихастской энергийной мета-антропологии - как в прежней эссенциалистской метафизике этот круг составляли Благо, Истина, Красота. И они же - как вполне уже ясно нам - составляют те категории, в которых раскрывается христианское совершенство-соединение, совершенство во Христе Иисусе.
Святогорский томос 1341 г. // Монах Василий (Кривишеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Seminarium Kondakovianum (Прага) 1936. VIII. С. 143-144.
^
Св. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие. Т. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. С. 274.
^
Св. Феофан Затворник // Цит. соч. С. 132-133, 111.
^
Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности Совершенство-соединение
Мы пишем научный текст, и он не может быть, говоря с Кантом, "грезами духовидца", живописующими то, что лежит за гранью здешнего бытия и природного восприятия человека. Понятие "совершенства-соединения", как подчеркивалось, принадлежит мета-антропологии, ибо относится, по апостольскому выражению, к "нашему жительству на небесах". Из категорий православного учения о человеке с ним соотносятся, ближайшим образом, такие понятия как обожение, святость, преображение. Говоря о них, мы ограничимся лаконическим представлением позиций Традиции.
Обожение - прочный центральный бастион этих позиций. Оно заключает в себе, прежде всего, их теоретическую, концептуальную основу. Как было отчетливо сформулировано в эпоху "паламитского синтеза" православной мысли, обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Св. Духа. "Обожение выводит человека из пределов своего естества", - гласит соборное вероучительное определение (томос) афонских исихастов XIV в. [
1], - и человек в нем становится "богом по благодати". В качестве равносильных формул, говорят также "по положению" или "по усыновлению"; однако надо заметить, что такие распространенные (в особенности на Западе) формулировки как "уподобление Богу" или "подражание Христу" и т.п., не будучи отвергаемы, все же оказываются слабы и не вполне адекватны православному пониманию обожения. Тем самым, они недостаточно адекватны и понятию совершенства-соединения, которое по существу содержания можно полагать совпадающим с обожением. Более адекватно это содержание раскрывают две черты исихастской антропологии, ярко отразившиеся в концепции обожения: холизм и персонализм (или точнее, теоцентрический персонализм). Первое означает, что обожение сохраняет целостность человека, поскольку представляет собою "причастие всей психофизической природы человека Богу" (архимандрит Киприан (Керн)) и захватывает весь состав его, включая телесное естество. Будучи мета-антропологическим, понятие человеческого совершенства-соединения, тем не менее, отнюдь не лишено аспекта телесности (хотя и предполагает радикальную трансформацию телесности, характер которой отчасти приоткрывается в теме преображения - о чем ниже).
Второе же означает, что в обожении и в совершенстве-соединении не утрачивается личная идентичность человека, присущая ему и осознаваемая им его уникальность, несводимость ни к какому другому человеку. Напротив, лишь здесь эта уникальность раскрывается и удостоверяется в своем онтологическом содержании, через отношение человека к Богу: "Петр остается Петром, Павел - Павлом и Филипп - Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе" [
2]. Итак, истинным основанием уникальной индивидуальности каждого служит присутствие этого качества уникальности (единственности) в горизонте обожения, имеющее место по свойству личного бытия, входящее в природу личности.
Обычный круг представлений теснее всего связывает совершенство и
святость; в широком словоупотреблении, слова "святой" и "совершенный человек" фигурируют почти как синонимы. Такое сближение оказывается оправданным и тогда, когда мы попытаемся придать словам строгий статус понятий. При этом, как нетрудно увидеть, святость предельно близка именно к совершенству-соединению, с его мета-антропологическим характером. В строгом церковном смысле, святость есть также мета-антропологический концепт: она не есть прижизненное состояние или качество, но осуществляется в своей полноте лишь как премирное, включившее в себя и святую кончину, исполнение всего жития, трансцендентный итог и плод всей его целокупности; и лишь по его завершении, оно опознается и удостоверяется Церковью как святое житие, путь к святости. В богословском плане, святость есть не иное что как обоженность, достигнутая в полноте энергийная соединенность с Богом. Признание же и почитание человека святым при жизни есть аберрация религиозного сознания, весьма нередкая и по своей сути та же, о которой мы говорили в конце Раздела II: утверждающая, явно или неявно, сущностную, а не энергийную только, причастность Богу здешнего мира и человека.
Однако войти в конкретное содержание совершенства-соединения - насколько это возможно вообще! - более всего позволяет нам тема
преображения. Это именно тема об ином образе - новом, "прославленном", пронизанном Божественною энергией, - в который имеет претвориться в обожении прежняя, ветхая человеческая природа. Прообраз и самое название темы заданы священным событием Преображения Христа на Фаворе (Мф 17,1-13). Как разъясняют экзегеза и богословие, то изменение или претворение, что совершилось в Событии, произошло не со Спасителем, а с учениками: по благодати, они сделались способны узреть Христа в Его Богочеловечестве, в обладании не только человеческою, но и Божественной энергией. По исихастскому толкованию, это священное событие делается прообразом опыта, обретаемого в мистическом Богообщении: подвижник, достигая вершин подвига, удостаивается созерцания Света Фаворского, Божественной энергии, того же нетварного Света, что видели на горе апостолы. Такое созерцание недоступно обычному зрению человека; оно означает, что подвижник достиг иного зрения, "умного", или "духовного". По аскетической терминологии, с ним совершилось "претворение" или "отверзание" чувств: последние дополняются новыми, сверхприродными способностями восприятия.