Страница 34 из 88
Тема об "умных чувствах", детально развитая в исихастской литературе, чрезвычайно обогащает наши представления о совершенстве-соединении. Конечно, большею частью она говорит о пути к мистическому отверзанию, об его условиях и предпосылках, о необходимости и способах отличать истинные сверхприродные восприятия от имитирующего их ложного опыта "прелести". Но мы немало узнаем и о том, каковы же свойства обретаемой в обожении сверхприродной перцептивности человека. (Как всегда в темах мета-антропологического и эсхатологичес кого характера, свидетельства подвига доставляют лишь несовершенный начаток этих свойств, откуда мы также несовершенно заключаем к действительному их облику.) Из опытных свидетельств усматриваются два феномена, которые можно полагать ее специфическими отличиями. Мы обозначим их, соответственно, терминами
синэстезис и
панэстезис. Первое - синтез восприятия: "умные чувства" не составляют уже пяти разрозненных, изолированных способностей. Утончаясь и расширяясь, эти способности переходят границы физических восприятий; "отверзаясь", трансцендируя, они вырастают в единую, универсальную мета-перцепцию, сверхприродную все-восприимчивость человека. Второе же - распространение перцептивной способности с изолированных органов человека на цельное человеческое существо. По согласным описаниям православных мистиков, в опыте высших состояний Богообщения, человек "весь становится зрением", равно как и "весь становится слухом". Как предвосхищение чаемого преображения наших "уничиженных тел ... сообразно славному телу Его", за этим угадывается изменение самой конституции человеческого существа, преодоление принципа его составленности из отдельных органов, выполняющих каждый лишь свою частную функцию. В новом же принципе организации, что сквозит здесь, можно опознать не что иное, как древний принцип всеединства.
Здесь стоит вспомнить, что то состояние цельного человеческого существа, которого стремится достичь духовный процесс, в исихазме традиционно называют "прозрачностью для благодати". Прозрачность же аскеты понимали не столько как свойство физическое, сколько в согласии с самим словом, с этимологией: как своеобразную
все-воспринимаемость человека. Так говорит св. Феофан Затворник: "Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что ... имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и все в вас видящее... стоите перед лицем Господа или пред всевидящим оком Его, прозирающим в сокровенности сердечные" [
3]. Отверзание чувств дополняет эту картину необходимой взаимной стороной: как мы видели, синэстезис и панэстезис создают глобальную
все-восприимчивость человеческого существа.
И здесь мы уже начинаем приближаться к концу, к тому последнему, что мы можем пока сказать об Исполнении и о совершенстве. Возникла новая пара предикатов христианского совершенства, которые соотносятся меж собой по старинному принципу Аристотеля и схоластики: как действие в активном и пассивном залоге, действие и испытываемое воздействие, претерпевание. Наделяясь полнотой все-восприимчивости (то есть, общительности) и все-воспринимаемости (то есть, предоставленности-себя-общению), усовершенное во Христе Иисусе существо человека становится единым
пространством или полем общения. Что есть совершенное общение? В патристике существуют два его образца: сообщение Ипостасей Пресвятой Троицы, а также Божественной и человеческой природ во Христе. В обоих случаях образ связи передается одним и тем же особым понятием: "перихорис". Взятое от глагола περιχορεω, обходить по кругу, понятие обозначает полноту взаимопроникновения, мыслимого динамично и энергийно, как непрестанная обоюдная самоотдача. Но это же отношение Божественных Ипостасей, мы знаем, есть
любовь, совершенная и Божественная, - что и есть собственно любовь, любовь как таковая, по христианскому пониманию. Полнота же самоотдачи есть, очевидно, совершенная
жертва.
Совершенные общение, любовь, жертва - эти фундаментальные реальности новой жизни во Христе, определяют, в философском дискурсе, новый онтологический горизонт, "план личного бытия-общения", бытие личности. Они составляют круг первоначал исихастской энергийной мета-антропологии - как в прежней эссенциалистской метафизике этот круг составляли Благо, Истина, Красота. И они же - как вполне уже ясно нам - составляют те категории, в которых раскрывается христианское совершенство-соединение, совершенство во Христе Иисусе.
Святогорский томос 1341 г. // Монах Василий (Кривишеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Seminarium Kondakovianum (Прага) 1936. VIII. С. 143-144.
^
Св. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие. Т. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. С. 274.
^
Св. Феофан Затворник // Цит. соч. С. 132-133, 111.
^
Преамбула
Виртуалистика любит парадоксальные выражения, и будет вполне уместно, если мы охарактеризуем сложившуюся в ней ситуацию как
устойчивое неравновесие. С одной стороны, представления о виртуальной реальности - виртуальных событиях, объектах, состояниях психики - давно и прочно распространились во многих и очень разных областях знания, как теоретического, так и прикладного. Они нашли применения и связи с конкретным опытом, внедрились в сферы новейших технологий, прошли даже иногда практическую проверку - так что, кажется, не имеют ничего общего со столь разросшимся ныне миром вымыслов и фантомов, поверий и псевдопонятий масскультуры. Однако, с другой стороны, все наличные материалы свидетельствуют, что эти представления о виртуальной реальности все время упорно остаются лишь именно представлениями или интуициями, доброй долей лежащими в сфере сырого и недодуманного, противоречивого и туманного. Дистанция, отделяющая "представления" от научных понятий и философских концептов, пребывает непреодоленной и весьма значительной. Между богатством приложений, широтой популярности - и теоретической скудостью, шаткостью, необеспеченностью создается ощутимый контраст.
В настоящих заметках мы бы хотели, по мере сил, содействовать изживанию этих нежеланных особенностей ситуации. Мы попытаемся наметить философский контекст и онтологический каркас, в рамках которых было бы возможно полноценное философское продумывание виртуальности. Мы обнаружим и опишем определенную онтологическую структуру, в состав которой органически включаются виртуальные события. Благодаря этому, виртуальная реальность получает определенный онтологический статус, и открывается путь к корректной постановке многочисленных философских проблем, рождаемых или затрагиваемых виртуалистикой.
Не столь трудно выделить общую основу, набор главнейших элементов и определяющих свойств, которые присущи представлениям о виртуальности во всех сферах их бытования. Наиболее формализованы эти представления в теоретической физике, и потому, пожалуй, именно здесь искомые свойства выступают нагляднее всего. С этой же сферой связан и генезис всей темы, ибо идея виртуальности появляется впервые в контексте оснований классической механики. Законы движения были выражены посредством вариационных принципов, последние же включали в себя "виртуальные движения" (перемещения, пути, кривые...). Эти условные "движения" описывались теми же величинами, что реальные механические движения, однако не учитывали реальных действующих сил и потому, разумеется, не могли осуществляться в действительности. Подобно этому, "виртуальный фотон" в квантовой электродинамике - объект, наделенный всеми теми же характеристиками, что и реальный, "физический" фотон, однако не удовлетворяющий некоторым существенным условиям и ограничениям на эти характеристики: конкретно, его энергия не обязательно является положительной, а его масса не обязательно является нулевой. Аналогично определяется и любая "виртуальная частица". "Виртуальная траектория" - траектория, по которой могла бы двигаться виртуальная частица; т.е.
она также наделена всеми характеристиками "физической" траектории, однако освобождена от части свойств и условий, определяющих последнюю (вполне идентично "виртуальному движению" в классике). И т.д.. На другом полюсе, психологическая виртуальная реальность есть особого рода образ реальности, тем или другим путем формируемый в сознании: в отличие от обычных образов, продуктов сознания и воображения, он выступает как действительная среда определенной деятельности человека - иными словами, человек воспринимает себя как пребывающий в данной реальности, и как таковой действует - так что эта реальность обладает характеристиками обычной эмпирической реальности, однако, разумеется, лишена части ее основных предикатов.