Страница 87 из 88
тотальна, в том смысле, что ее реализация целиком поглощает человека, требует участия всех его энергий. Это - издревле известное свойство мистико-аскетической практики: отдаваясь ей, человек "уходит от мира", отключается от всех обычных активностей внешней жизни. Но осуществлять глобальную проекцию этой практики должен ведь тот же человек! - В итоге, в конституции глобальной динамики обожения обнаруживается противоречие, апория, которую может быть названа апорией (не)совместимости Homo Mysticus и Homo Faber. По нашему убеждению, практическое разрешение этой апории, поиск сочетания двух противоположных антропологических парадигм, предельно интровертной и предельно экстравертной, станет в будущем одною из ключевых антропологических проблем. Наш предварительный анализ этой проблемы [
4] показывает, что ее решение возможно, в принципе, однако оно требует далеко идущего развития ресурсов сознания, его способностей самонаблюдения, самоконтроля и согласованного совмещения многих разнородных активностей.
Духовная практика холистична, и не только сознание, но цельное существо человека изменяет в ней свою конституцию в направлении свойств инобытия - горизонта личного бытия-общения. В теологическом дискурсе этот род бытия характеризуется как динамическое взаимное отношение Трех Единосущных Ипостасей. В свою очередь, это отношение раскрывается как Любовь и передается византийским понятием "перихорисис" (περιχωρησιζ circumincessio, "обхождение по кругу" - непрестанная взаимоотдача бытия, полнота взаимного приятия и открытости, - своего рода конструктивный коррелат Любви). Как видно отсюда, бытие-общение, бытие, конституируемое в парадигме перихорисиса, есть бытие, обладающее всецелой динамической связностью и прозрачностью. Как указывают и опытные свидетельства высших ступеней аскезы, эти два предиката можно полагать теми определяющими свойствами, что обретает антропологическая реальность в восхождении к мета-антропологическому телосу. Соответственно, технологический аспект глобальной динамики обожения заключается в достижении этих свойств на глобальном уровне. Это - многоаспектный, многомерный процесс, конкретные формы которого сегодня еще целиком в области научной фантастики. Ограничимся поэтому лишь одним-двумя замечаниями.
Направляясь к синергии и в синергийной - и синергетической - парадигме созидая прозрачность и связность Универсума, глобальная динамика обожения должна вести к конвергенции внутренней и внешней, антропологической и технологической динамики, их смыканию и единству. Тем самым, она ведет и к изменению самого характера взаимодействия человека с внешним миром, средой, к подвижности и условности границы меж ними. Когда, по мере восхождения к мета-антропологическому телосу, трансформируются все уровни человеческого существа, его соматика, психика, интеллект, - не могут глубоко не меняться и отношения человека с природным космосом. Как свидетельствуют все мистические традиции, перцептивные модальности человека на высших ступенях духовной практики трансформируются в радикально новую форму, которая носит, в пределе, характер
синестезиса (συναισθησιζ термин неоплатонической мистики) - единой синтетической пан-перцепции, принадлежащей не изолированному органу, но в целом всему преображенному существу, прозрачному для Божественных энергий. В исихазме она имеет название "умных чувств". Техника в глобальной динамике обожения должна служить "органопроекцией" этой новой перцепции, преобразуя Универсум в арену космического синэстезиса, перципирующую среду, воспринимающую и открытую для восприятия, прозрачную [
5]. Наряду с другими отличиями, "умным чувствам" присуща и иная темпоральность - специфическая темпоральность мистического опыта (см., напр.,
С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000). И в глобальном проецировании, осуществляемом техносферой, эта мистическая темпоральность антропологической динамики должна сопрягаться с макрокосмической, с формами темпоральности релятивистских космологических моделей. Затрагивая сам фундаментальный предикат конечности здешнего бытия, подобные явления входят уже в эсхатологический дискурс. Динамика обожения не может не входить в него; но, по Писанию, наше видение "последних вещей" всегда в этой жизни пребудет смутно, яко зерцало в гадании.
Х. Бек. Сущность техники //Философия техники в ФРГ. М. 1989. С. 180.
^
Х. Закссе. Антропология техники. Цит. изд. С. 424.
^
См.:
С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998.
^
С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000.
^
Стоит заметить, что здесь идеи глобальной динамики обожения в известной мере перекликаются с антропологическими и космическими утопиями русского авангарда 20-х годов. Сходная перекличка происходила уже тогда, в позднем творчестве Флоренского, в котором намечалась христианская глобальная модель (модель "пневматосферы"), строившаяся им, однако, не в парадигме обожения, а в парадигме освящения, сакрализации. Об отношении этих двух парадигм православной религиозности см. в книге
С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000.
^
Биографическая справка
Хоружий Сергей Сергеевич (род. 1941) - исследователь православного подвижничества, специалист в области религиозной философии и философской антропологии, а также физик-теоретик, математик и специалист по творчеству Дж. Джойса, переводчик его романа "Улисс". Окончил физический факультет Московского Государственного Университета (1964), крестился в Православие (1968), доктор физико-математических наук (1977), академик РАЕН (1993).
Будучи физиком-теоретиком и математиком, развивающим строгие методы релятивистской квантовой теории, Хоружий, вместе с тем, начал работу в области философии и религиозной мысли независимо и почти одновременно с физикой; первая философская публикация появилась в 1967 (статья "Ничто" в т. 4 "Философской Энциклопедии"). С тех пор работа в этой сфере не прекращалась, однако, за вычетом редких словарных статей, при коммунистическом режиме философские тексты Хоружего не появлялись в печати.
Ныне же постсоветская философия уже восприняла отравляющее наследие и разве немногим здоровее советской.
Исходная сфера философских интересов Хоружего (помимо влияний классиков и, прежде всего, Хайдеггера) - христианская мысль: западная мистика, русская религиозная философия. Относясь критически к общему уровню русского философствования, Хоружий был, тем не менее, убежден в существовании особого типа духовности и особого русла аутентичной религиозной мысли, присущих Восточному христианству, и считал необходимым их глубокое философское раскрытие. Решение этой задачи вначале виделось на пути изучения русского философского процесса, метафизики Серебряного века и ее отдельных фигур (прежде всего, Флоренского и Карсавина); к этому этапу относится первая философская книга Хоружего "Миросозерцание Флоренского" (1974, опубл. 1999). Но уже с середины 70-х гг. наступает новый этап, толчком к которому послужило изучение "богословия энергий" св. Григория Паламы (XIV в.). Стали уясняться истинные очертания Восточнохристианского дискурса, и они показывали, что метафизика Серебряного века не является ни главным, ни чистым выражением этого дискурса, и в его составе русская аскеза существенней и бесспорней русской философии.
Ключевые черты Восточнохристианского дискурса, его опытный и энергийный характер (в отличие от отвлеченно-логического и эссенциалистского дискурса, доминирующего на Западе), наиболее чисто и выпукло представлены в его мистико-аскетической традиции, исихазме, и постепенно эта традиция стала главным предметом исследований Хоружего.
Исихастская духовная практика ("умное делание") - антропологическая стратегия, в особом восходящем процессе преобразующая совокупность энергий человека на всех уровнях его конституции, включая соматику, психику, интеллект. Ее понимание ставит принципиальные проблемы для каждой из наук о человеке, и ее изучение в работах Хоружего приняло форму междисциплинарной программы, включающей богословские, психологические, лингвистические темы, однако ядром своим имеющей философию. Исихастский опыт толкает строить философию как "дискурс энергии", в котором энергия, или "бытие-действие" - ведущий, производящий принцип для всей системы понятий. Адекватная трактовка этого опыта оказывается невозможной на базе обычного аристотелева понятия энергии и требует альтернативной концепции, где энергия обладала бы иной, более свободной связью с сущностью: была "деэссенциализована". Такая концепция имплицирует энергийную картину бытия-действия как бытия-события, куда, наряду с событиями наличного бытия, входят также "события трансцендирования", составляющие цель духовных практик, и "виртуальные события", образующие виртуальную реальность.