Предмет знания

Если мы обратимся к другой стороне проблемы, к понятию Бога, как условию бытия, то мы в иной, соотносительной форме, будем иметь то же понятие абсолютной необходимости. В самом деле, то бытие, о котором можно поставить вопрос, есть ли оно, или нет, предполагает возможность быть или не быть. Но сама эта возможность, как условие бытия и небытия, может ли она не быть? Очевидно, самый вопрос здесь бессмыслен. Если мы поймем, что Бог есть не внешний объект действительности, а бытие, как сущая возможность всякой мыслимой действительности, всего сущего и не сущего, то мы непосредственно из этого понятия усмотрим абсолютную необходимость бытия Бога (эту «сущую возможность» Кузанский называет созданным им техническим термином «possest»; см. диалог de possest; в позднейшем своем произведении de apice theoriae он, впрочем, отказывается от этой искусственной терминологии, употребляя вместо него название posse ipsum) [221]. Как можно спрашивать, существует ли сама возможность, если сам вопрос предполагает возможность быть или не быть и, следовательно, немыслим вне бытия самой возможности? (De apice theoriae, Op. I, fo. 220ab). Или как может сама возможность не быть, когда «не быть» значит именно находиться в состоянии возможности, т. е. когда бытие и небытие одинаково находятся в лоне самой возможности и только так и мыслимы? (De possest, Θρ., fo. 177b— 178a) [222].

Еще иначе: отрицание бытия, отрицая бытие, должно ведь опираться на само понятие бытия, отрицаемое в применении к данному содержанию, т. е. оно не только отрицает, но и предполагает бытие. Мы должны, следовательно, различать два рода бытия: бытие, доступное отрицанию — частное, ограниченное бытие, которое может быть и не быть, и бытие, предшествующее отрицанию, как условие возможности самого отрицания — бьггие как таковое, или абсолютное бытие. Миру, как совокупности сотворенных вещей, каждая из которых могла бы быть и не быть, принадлежит лишь такое производное бытие; будучи доступным отрицанию, оно тем самым производно от отрицания: оно есть то, что существует в смысле того, что противоположно несуществующему; но так как отрицание предполагает понятие бытия (так как смысл его состоит в отрицании применимости самого бытия к данному содержанию), то бытие, доступное отрицанию, не есть само бытие или подлинное бытие; лишь Бог есть это подлинное, абсолютное бытие, которое мыслится и признается в самом отрицании, и это бытие уже не может более отрицаться. «Его бытие есть, следовательно, бытие всего, что есть или что каким‑либо образом может быть» (De possest, Op. I, fo. 182b). Таким образом, Бог, как ipsa rerum entitas (Doct. ignor., I, 8), как principium ipsius posse fieri (De venatione sapientiae, гл. 38), как форма бытия как такового (De dato patris luminum, гл.

2), есть то бытие, которое, предшествуя всякому познанию и познанному бытию, не допускает о себе вопроса, и которое поэтому достаточно раз понять, чтобы усмотреть логическую неприменимость к нему отрицания и сомнения.

8

Мы переходим теперь к Декарту и начиная с него, к судьбе онтологического доказательства в периоде, который принято преимущественно разуметь под историей новой философии. Нам нет надобности останавливаться на том, что обычно зовется «онтологическим доказательством» у Декарта, именно на известном рассуждении, выводящем бытие Бога из его понятия как «совершеннейшего существа» (в 5–м «метафизическом размышлении» и в Principia philosophiae, I, 14—16). Оно есть только повторение — и притом ухудшенное повторение — ансельмовой формы онтологического доказательства: переход от гипотетически допущенного понятия совершеннейшего существа к необходимости его бытия через посылку, что бытие есть одно из совершенств, логически страдает всеми недостатками, присущими переходу к бытию от понятия id quo majus cogitari nequit (через посылку, что сущий Бог больше представляемого)—с той только разницей, что декартова меньшая посылка еще гораздо более спорна, чем ансельмова. Но у Декарта, помимо этого онтологического доказательства, имеются, во–первых, еще иные рациональные, а следовательно онтологические доказательства бытия Бога и, во–вторых, его знаменитое суждение cogito ergo sum, которое тоже есть онтологическое доказательство. На том и другом мы должны остановиться; и притом, следуя логическому ходу мыслей самого Декарта, мы должны начать с последнего.

Декарт — один из самых ярких представителей гносеологического индивидуализма[223] и дуализма. Сознание он мыслит как замкнутый круг психической жизни отдельной личности, за пределами которого стоит познаваемый объективный мир. Гносеологический дуализм, который был отчасти развит уже Аристотелем, и, кроме того, есть принадлежность всех популярных теорий знания (в древней философии — стоицизма, эпикуреизма и скептицизма) и который, исходя из этих двух источников, приобрел особенное распространение в эпоху возрождения в связи с сенсуалистически–натуралистическими идеями, усилен у Декарта явлением новой эпохи — глубоким индивидуализмом, живым и сильным сознанием личности, как особого, внутреннего мира душевной жизни. Это создание было уже у «первого современного человека» (выражение Гарнака)[224] — у бл. Августина; но у него оно сочеталось и в корне же умерялось универсалистической тенденцией его христианско–платоничесхого миросозерцания. У Декарта этот индивидуализм впервые положен в основу всей гносеологии и использован гносеологически не только в скептически–отрицательных своих выводах (что не раз'бывало и до Декарта в истории новой философии), но и как положительное начало.

Впервые Декартом утверждено, в качестве началати исходной точки всякого знания, самоочевидная достоверность личной внутренней жизни (у Августина это есть тоже исходная точка, но она не выделяется так ярко, ибо тотчас же преодолевается усмотрением самоочевидности абсолютной, сверхсубьективной истины). Этим определяется историческое и систематическое значение его cogito ergo sum. Пусть всякое знание, как знание объекта, подвержено сомнению, ибо всякий объект стоит по ту сторону сознания и потому не дан с непосредственной достоверностью; но самый факт сознания, как непосредственное переживание сознающей личности, не может быть подвержен сомнению. Здесь, таким образом, в лице самого факта мысли, найдено такое содержание, к которому уже неприложимо различие между «субъективной мыслимостью» и объективным бытием. Мысль необходимо сознает себя сущей, и мысль, как «только мыслимое», есть внутреннее противоречие. Это есть, как указано, типичное онтологическое доказательство — точнее говоря, не «доказательство», а непосредственное усмотрение самоочевидной связи бытия и мыслимости, существования и сущности в применении к понятию cogitatio (известно, что Декарт неоднократно и настойчиво указывал на непосредственность знания, выраженного в этой формуле)[225]

Тогда он был бы избавлен от необходимости насильственным и сложным способом вырываться из тисков субъективного идеализма. Но не будем несправедливы. Универсалистическое сознание платонического реализма, сознание непосредственности и гносеологической первичности идеального всеединства — последним великим и оригинальным представителем которого до эпохи Декарта был Николай Кузанский, — было в эту эпоху давно забыто[226] и переход от натурализма и определенного им гносеологического дуализма к усмотрению самоочевидности и первичности абсолютного всеединства был, очевидно, невозможен иначе, чем через психологический индивидуализм. Надо было усмотреть непосредственность идеального сперва в узкой и затемненной сфере психической жизни личности, чтобы дойти до сознания абсолютного бытия, как такового: к познанию Бога путь лежал через самопознание.

Тем более интересна та замечательная по глубине прозрений интуиция, в силу которой Декарт, наперекор всем собственным своим предпосылкам, совершает этот переход. Уже в учении о самодостоверности ясных и отчетливых идей, и вообще в мысли о независимости самого знания от субъективного процесса его сознавания[227] в сущности, пробивается брешь в субъективном идеализме, но лишь как бы бессознательно, вне всякого отношения к исходной точке. Сознательно этот переход осуществляется лишь в том доказательстве бытия Бога, которое обычно противопоставляется онтологическому под именем «антропологического». В этом доказательстве содержится, собственно, два разнородных и весьма различных по ценности ряда мыслей. Переход от ограниченного человеческого бытия к безграничности бытия Бога обосновывается у Декарта, с одной стороны, натуралистически, через доказательство, что наше я, как зависимая, несамостоятельная реальность, должно иметь свою причину вне себя и что этой причиной, в последнем счете, может быть только Бог, — и с другой стороны, чисто логически, через уяснение логической производности понятия ограниченного бытия от понятия бытия бесконечного. Только это второе доказательство нас здесь интересует. В этом рассуждении Декарт возвышаетя до точки зрения, которая прямо противоположна его гносеологическому индивидуализму.