Страница 73 из 77
Каково же было у Отцов видение загробной участи конкретной личности? Его можно охарактеризовать как симметричное. Вечному раю соответствует вечный ад, вечному бытию с Богом соответствует вечное бытие без Бога. Именно к этой симметричности апеллировали многие Св. Отцы, в споре со сторонниками мнения о конечности адских мук. "Ибо если будет когда-нибудь конец мучению, - пишет св. Василий Великий, - то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем думать сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению?"; "Как наказания вечны, так и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца (блаж. Иероним Стридонский)". Согласно этому видению, вечный, - и именно вечный! - ад существовал бы как потенция даже в том случае, если бы от Бога не отпал ни Люцифер, ни прародители рода человеческого. Как потенция, обусловленная свободной волей сотворенных существ, он существовал бы даже если бы в нём не оказалось никого.
Из "богословов-оптимистов" один лишь о. Сергий Булгаков честно признавал наличие у Отцов именно такого видения и столь же честно признавался, что не согласен с ним, при этом совершенно бездоказательно приписав такому отеческому видению понимание вечности как особого рода временности. На самом же деле приведённая выше позиция Церкви как раз напротив, является вполне последовательным отрицанием всякой временности в вечности: "мы же должны будем пойти с бесами туда, где огнь неугасимый... и не на несколько времени или на год, и не на сто или тысячу лет: ибо мука не будет иметь конца, как думал Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь" (прп. Феодор Студит).
Здесь мы подходим ко второму главному следствию метафизической аргументации неооригенистов - отрицание производительности свободной воли. Впрямую "оптимисты" не отрицают наличие у человека свободной воли, но фактически не позволяют признать за ней реальной значимости для нашего спасения.
С точки зрения же православного богословия человеческая свобода, по точному выражению о. Георгия Флоровского, должна включать в себя и свободу принять решение даже против Бога, "ибо не насилием и самовластием, но убеждением и добрым расположением уготовляется спасение человеков. Потому всякий полновластен в собственном своём спасении, чтобы и увенчиваемые и наказываемые справедливо получали то, что избрали" (прп. Исидор Пелусиот). "Бог почтил человека, даруя ему свободу, - пишет св. Григорий Богослов, - чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто положил начало добра в природе" (PG. t. 36. col. 632).
Упомянутый нами о. Сергий Булгаков, наиболее серьёзно разрабатывавший "оптимистическую" аргументацию, признавал наличие такой проблемы. По его мнению, она должна была решаться тем образом, что "такая свобода... не имеет в себе устойчивости, как напрягающаяся самость. Свобода во зле предполагает судорожное волевое усилие непрерывного бунта, почему с неё и можно сорваться. "Вечные муки" имеют лишь отрицательную вечность, это только тень, отбрасываемая самостью. Нельзя поэтому признать за ними положительной силы вечности, а потому и нельзя утверждать их неуничтожимость". Однако в данном варианте решения все высказываемые положения сомнительны и бездоказательны, начиная с постулируемой неустойчивости "отрицательной свободы", включая предлагаемое о. Сергием введение двух вечностей - положительной и некоей отрицательной, которая является "ущербной" в сравнении с первой, и кончая предполагаемой возможностью "сорваться" в вечности с бытия вне Бога к бытию с Богом и в Боге.
Несколько отступая в сторону, следует признать, что современная критика теории апокатастасиса как правило и ограничивается одним лишь этим пунктом, в чём, безусловно, заключается её слабость. Современное богословие стыдится со всей ясностью указывать на то, что "эсхатологический оптимизм" недвусмысленно попирает исконно-христианское, имеющее глубочайшие библейские и святоотеческие основания понимание адских мук как воздаяния, и вслед за тем отрицает саму справедливость Божию. Приводит это к весьма печальным результатам: благодаря такому однобокому акцентированию на свободе личности возникает впечатление, что для спасения достаточно только лишь возжелать быть с Богом, а это, безусловно, является заблуждением, так как в таком случае лишается всякого смысла и аскеза и совершенствование в заповедях и, в конечном счёте, само существование Церкви и христианства. Святоотеческой же критике апокатастасиса такой нездоровый крен, имеющий основанием всё те же "оптимистические" посылки, вовсе не свойственен. В большей степени она, органично вырастая из библейского богословия, сосредоточена как раз вокруг истины Божественной справедливости. Примечательно, что по приведённой выше мысли прп. Исидора Пелусиота свобода личности обусловлена именно этой справедливостью.
И поборникам "эсхатологического оптимизма" мы должны вслед за Отцами повторить: да, всеобщего спасения не может быть, потому что оно не справедливо. Конечно, никто не будет завидовать щедрости Работодателя, когда Он одинаково наградит работников единонадесятого часа и вытерпевших зной и тяжесть дня. Но речь в любом случае идёт о работниках, а не о бездельниках.
Наконец, следует также указать, что отрицание производительности свободной воли приводит к отрицанию и самой Божией любви, за которую на словах так ратуют "эсхатологи-оптимисты": концепция всеобщего спасения, отрицая вечность ада, игнорирует одновременно и непостижимую тайну любви Божией, которая превыше всех наших рациональных или сентиментальных концепций, и тайну человеческой личности и её свободы. Любовь Бога предполагает полное уважение к Своим созданиям, к их свободному выбору.
Таким образом мы видим, что позиция сторонников апокатастасиса со всей необходимостью ведёт не только к отрицанию ценности человеческой свободы, но и к отрицанию как Божественной справедливости. Совершенно напрасно некоторые современные богословы до крайности противопоставляют эти два качества Божественной Природы, пытаясь представить их как взаимоисключающие. Ни Писание, ни Предание Церкви не говорит нам в пользу такого категоричного противопоставления. Одно не может отрицать другого, поскольку Божественная справедливость есть одно из выражений Божественной любви. Более того, позиция современных либеральный богословов, утверждающих, что "Бог есть Любовь, и только Любовь", а не Праведность, уже осуждена Церковью еще во II веке устами св. Поликарпа Смирнского и папы Аникета как ересь Маркиона.
2. Нравственная аргументация: "Бог любви не может карать".
"Общепринятое понятие о вечных мучениях представляет собой лишь школьное мнение, упрощенческое богословие ("наказующее"), которое пренебрегает глубиной таких текстов, как Ин 3:17 и 12:47. Можно ли себе представить, что наряду с вечностью Царствия Божьего Бог любви готовит вечность ада, что было бы в каком-то смысле провалом Божественного замысла, победой, хотя бы частичной, зла? Между тем ап. Павел в 1 Кор 15:55, судя по всему, утверждает обратное. Если бл. Августин не одобрял "милосердия", то это было направлено против либертинизма и сентиментализма; но с другой стороны, педагогический аргумент страха уже не действует, но рискует приблизить христианство к исламу".
Основная ошибка сторонников подобной аргументации состоит в том, что они понимают адские муки как действие со стороны Бога, тогда как Св. Отцы учили, что на самом деле это следствие, вызванное со стороны самой личности. Более того, "Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере" прямо предаёт анафеме тех, кто учит, что Бог является виновником вечного наказания нераскаявшихся грешников. Так что вовсе не Бог готовит вечность ада. Ад, по мысли прп. Макария Египетского, лежит "в глубине сердца человеческого". "Подобно тому", - объясняет прп. Симеон Новый Богослов, "как слепцы, не видящие сияющего солнца, хотя и всецело бывают освещаемы им, пребывают вне света, будучи удалены от него чувством и зрением; так и Божественный свет Троицы будет во всём, но грешники, заключённые во тьме, и среди него не увидят его..., но опаляемые и осуждаемые своею собственною совестью, они будут иметь неизреченное мучение и невыразимую скорбь во веки".