Страница 18 из 58
Последнее, т. е. обожение, лучше всего осуществляется в том непосредственном соединении с Богом, которое достигается высшим парением любви в ερως'е. В порыве страстной любви (ερως) к Богу, в высоком мистическом восторге, душа в священном исступлении, в экстатическом состоянии, сливается с Богом [743]. Так обнаруживается лучшее свойство любви — приводить к Богу все, что произошло от Бога [744].
Естественное созерцание
Таков путь подвижника–практика, который, не имея склонности сосредоточиваться на созерцании, по прохождении практической философии находит себе упокоение в высших мистических состояниях любви. Но для ума созерцательного открывается широкая область естественного созерцания. Оно составляет вторую и высшую стадию развития после практической философии [745]. Если делание врачует душу от плотского самолюбия, φιλαυτία, то созерцание избавляет ум от духовного неведения, αγνοια [746]. Это уже дальнейший шаг в приближении к Богу [747], приготовляющий к непосредственному мистическому слиянию с Божеством. В созерцании достигается просветленное равноангельское состояние ума [748], и дается сила духовного созерцания всего бытия [749]. Созерцание не есть какое‑либо философское упражнение; оно — дар благодатного озарения [750], дар, получаемый лишь по достижении бесстрастия [751] и раскрывающийся, как все дары Св. Духа, лишь по мере духовного совершенствования [752]. Подготовляемое практической философией [753], созерцание, естественно, никогда с ней не порывает, а напротив, стоит в тесной связи с ней [754], постоянно поддерживается ей и, в свою очередь, благотворно влияет на нее, погашая страсти [755] и укрепляя и одухотворяя добродетели [756].
Оно, таким образом, продолжает дело всестороннего усовершения человека, но сосредоточивается на усовершении высшей его части — ума, и получает потому большее значение, чем практическое делание [757].
Внешними, так сказать, упражнениями на стадии созерцания являются чтение Писания,«тайное поучение»и молитва [758]. Вся суть духовного подвига в данном случае заключается в таинственном постижении идей (λόγοι) бытия и их внутреннего смысла и духовно–божественной сущности [759], и употреблении их на духовную пищу ума.
Духовное созерцание развивается в известной последовательности: оно разрастается постепенно, захватывая все высшие и высшие области бытия, и постепенно все более и более одухотворяется [760]. Так, сперва оно включает в себя только»естественное созерцание», φυσικη θεωρία (в узком смысле) мира чувственного [761]; потом приобретает»ведение»(γνωσις) мира мысленного (των νοητων) [762], и в особенности постигает в этой области идеи (λόγοι) промысла и суда [763], управляющие миром нравственным и выражающиеся в идеях (λόγοι) добродетелей [764]; наконец, оно достигает»богословского познания» [765], или»незабвеного ведения»(αληστος γνωσις) [766], сосредоточиваясь на богомыслии.«Незабвенное ведение»рядом с другим высоким благодатным состоянием — даром»неразвлеченной молитвы» [767], — результатом долгих упражнений в этой добродетели, — образуют собой высшие так называемые»богословские»состояния, подготовляющие к премысленному акту»таинственного богословия», неизреченного познания Божества в недоведомом соединении с Богом [768].
Задача созерцаний, к какой бы они области ни относились, одна и та же — тщательно искать божественные идеи (λόγοι) Логоса, искать везде, где Он в них проявился, т. е. и в природе, и в человеке, и в Писании, и Церкви, ибо все это — и природа, и Писание, и Церковь — представляют собой таинственные воплощения Логоса [769]. Незримые энергии Его сокрыты в них под покровом символов; но они ощутимы для ума просветленного, собирающего их в созерцаниях [770]. Созерцания эти суть отражения действительных идей или энергий Логоса и соответственно трем видам духовного умозрения γνωσις, φυσικη θεωρία, αληστος γνωσις) могут быть трех родов: нравственными, естественными, богословскими [771]. Собирая и осуществляя их в себе, душа сама становится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя со всей совокупностью Его λόγοι, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения.
Таинственное богословие
Возвышенные состояния просветленного ума (αληστος γνωσις и молитва) пересылают ум [772], по отрешении от всего чувственного и мысленного [773], в сферу таинственного богословия (μυστικη θεολογία) - неизреченного познания Бога в акте непосредственного премысленного единения с Ним [774]в экстазе [775]. Такого возвышенного состояния удостаивались святые, как, например, Моисей, вступивший на Синае в таинственный мрак Божества [776], апостолы, видевшие неизреченный свет на горе Преображения [777], св. Павел, вознесенный»до третьего небесе»(2Кор.12:2) [778]. Это — состояние блаженной страсти обожения [779]. Здесь достигается высшее блаженство, высшая цель жизни. Здесь поэтому оправдание всей аскетики [780], всего долгого пути к этому блаженному неописуемому состоянию. Оно является предвкушением будущего блаженства и будущего соединения с Богом праведных [781]. Символически в Церкви ему соответствует причащение Бога в Евхаристии [782].
Таков путь спасения. Легко видеть, что это — тот же путь, который был пройден Христом Спасителем по человечеству при совершении дела искупления, при объединении всех разделений природы: путь добродетели, равноангельского ведения и соединения с Богом по восхождении ко Отцу [783]. Господь, совершивши однажды этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем [784], усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в земной жизни Своей, — все его бедствия, все подвиги, все добродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом [785]. В нем Господь подвизается, в нем страждет и возносится во славе, всегда делая это в том, кто подражает Ему [786]. Он вселяется в такого человека и в заповедях, которые суть Его энергии [787], и в созерцаниях [788], которые составляют отражение Его идей. Так, Он в тех, кто имеет подобное Его бесстрастию»тело Христово»и, исполненный созерцаний, мыслящий подобно Христу,«ум Христов»(1Кор.21:6)9 [789], обитает полнотой Божества [790]. Вместе с таинственным вселением Господа и вся жизнь Его таинственно повторяется в жизни каждого, идущего по пути спасения.
Господь таинственно зачинается в нем в вере [791], воплощается в добродетелях [792], распинается в трудах практической философии [793], восстает в славе духовных созерцаний [794], в каковой также и преображается в душах верных6 [795], и, наконец, возносится к Богу в мистическом богословии [796].
Весьма развитое учение о таинственных воплощениях Христа составляет одну из наиболее замечательных черт аскетики преп. Максима. Здесь обнаруживается ее христоцентрический характер. Здесь открывается ее тесная связь с догматикой, особенно с сотериологией. Между аскетикой и сотериологией преп. Максима существует полное и прямое соотношение. Каждый подвижник по мысли св. отца как бы представляет собой Христа, божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую — подражание жизни Спасителя. В силу такого соотношения тайну воплощения можно созерцать и уяснять при помощи аскетики, и наоборот, аскетику можно построять и развивать на основании тайны воплощения. Отсюда понятна та очевидность и непосредственность, с какой должно было выступить в сознании преп. Максима диофелитское решение проблемы о волях во Христе. Не только сотериологические мотивы в учении о двух естествах, не только прямая логичность диофелитского вывода из этого учения, не только отмеченная выше необходимость признания свободной человеческой воли в Новом Адаме, объединителе природы (стр.93–94), но и весьма жизненные аскетические интересы призывали преп. Максима настойчиво защищать то же самое учение, сосредоточившее на себе все интересы его жизни.
Аскетика, это сфера воли, основа спасения, — поскольку оно зависит от человека, — яснее всего показывает, что воля человеческая отнюдь не может быть считаема недостойной восприятия Богом, что, напротив, именно через эту область воли вселяется Логос в спасаемых, что поэтому человеческая воля во Христе так же не может быть отрицаема, как и»естественная»(нормальная) воля человека не может быть вычеркнута из аскетики. Действия человеческой воли с точки зрения аскета составляют даже главный момент искупления и спасения. И необходимость признания ее во Христе была для преп. Максима, аскета по преимуществу, ясна до очевидности.