Страница 5 из 13
по себе способ, которым блаженный Августин, поскольку он противоречит преп.
Кассиану, выражает сложность этого вопроса, обнаруживает различия в глубине
их ответов. Блаженный Августин только признает, что это "вопрос, который
очень труден и доступен для немногих" (письмо 214, к игумену Валентину
Адруметскому), показывая, что для него это запутанный интеллектуальный
вопрос, тогда как для Кассиана - это глубокое таинство, истинность которого
познается на опыте. В конце своего тринадцатого "Собеседования" преп. Кассиан
показывает, что в своем учении он следует православным Отцам, которые достигли
совершенства сердца не суетным рассуждением на словах, а самым делом (таковым
упоминанием "суетных рассуждений" он позволяет себе по-настоящему критиковать
знаменитого епископа Иппонского); и заканчивает это "Собеседование", целиком
посвященное синергии благодати и свободы, следующими словами: "Если же
хитро-словесным мудрованием выведено умозаключение, противоречащее такому
понятию, то его более надо избегать, нежели обнаруживать на разорение веры..,
потому что ум человеческий не может совершенно постигнуть, как Бог производит
в нас все и вместе усвояется нашей воле" ("Собеседования", XIII, 18).
УЧЕНИЕ О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ
Наиболее серьезное из заблуждений, в которое впал блаженный Августин в
своем учении о благодати, заключается в его идее о предопределении.
Следует помнить, однако, что для большинства
людей сегодня слово "предопределение" обычно понимается в его позднейшем
кальвинистском смысле (см. ниже), и те, кто не изучал этот вопрос, бывают
порой склонны обвинять Августина в этой чудовищной ереси. Нужно оговорить
с самого начала, что блаженный Августин, несомненно, не учил о "предопределении"
Православное понятие о предопределении основано на учении Святого апостола
Павла: "ихже бо предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына
Своего (...) а ихже предустави, тех и призва; а ихже призва, сих и оправда:
а ихже оправда, сих и прослави" (Рим. 8, 29-30).
Святой Иоанн Златоуст пишет
в своем толковании на это место (Омилия 15 на "Послание к Римлянам"): "Говорит
же здесь (апостол) о предуведении для того, чтобы не все приписать званию...
ведь если бы достаточно было одного звания, то почему не все спаслись?
Потому он и говорит, что спасение званных совершено не одним призванием,
но и предуведением, призвание же не было вынужденное и насильственное.
Итак, все были призваны, но не все послушались". И епископ Феофан Затворник
разъясняет еще дальше: "Касаясь свободных тварей, оно (Божие Предопределение)
не стесняет их свободы и не делает их невольными исполнителями своих определений.
Свободные действия Бог предвидит как свободные; видит все течение свободного
лица и общий итог всех его деяний. И, видя то, определяет, как бы то было
уже совершившимся... Не действия свободных лиц суть следствие предопределения,
а само предопределение - следствие свободных дел" ("Толкование на Послание
к Римлянам", гл. 1-8. М„ 1879, С.496).
Тем не менее, сверхлогизм Августина вынуждает его пытаться слишком пристально
рассмотреть это таинство и "объяснить" его кажущиеся для логики трудными
моменты. (Если некто находится, в числе "предуставленных", нужно ли ему
бороться ради своего спасения? Если же он не из их числа, может ли он отказаться
от борьбы?) Нам незачем следовать за ним в его рассуждениях - разве только
для того, чтобы обратить внимание на то, что он сам чувствовал трудность
своего положения и часто считал необходимым оправдываться и смягчать свое
учение так, чтобы оно не было "неправильно понято". В своем трактате "О
даре постоянства" он, в самом деле, подмечает: "И все же эту доктрину нельзя
проповедовать прихожанам в таком виде, так как неученому большинству или
людям тугодумным отчасти покажется, будто сама эта проповедь ее противоречива"
(Гл. 57). Поистине, замечательное признание сложности основного христианского
догмата! Сложность этого учения (которая, между прочим, часто ощущается
западными обращенными в Православие, пока они не получат некоторый опыт
действительной жизни по православной вере) существует только для тех, кто
пытается "объяснить" его интеллектуально. Православного учения о соработании
Бога и человека, о необходимости аскетической борьбы и о неизменном желании
Бога, чтобы все могли спастись (1 Тим. 2, 4) достаточно, чтобы разрушить
ненужные сложности, которые человеческая логика привносит в этот вопрос.
Интеллектуализированный взгляд Августина на предопределение, как он
сам отметил, часто становился причиной ошибочных мнений относительно благодати
и свободной воли в умах некоторых его слушателей. Эти мнения окончательно
стали общеизвестными в течение нескольких лет после смерти Августина; и
один из великих Отцов Галлии счел необходимым бороться с ними. Преподобный
Викентий Лиринский, богослов из большого островного монастыря у южного
побережья Галлии, который был известен своей верностью восточным учениям
вообще и учению преп. Кассиана о благодати в частности, писал свой "Коммониторий"
в 434 году в порядке борьбы с "чуждыми новшествами" различных ересей, нападавших
тогда на Церковь. Среди этих новшеств он усмотрел мнение одной группы людей,
которые "
Так, поддерживаемые руками ангелов,
то есть сохраняемые ангельским покровом, они никогда не могут "проткнуть
о камень ногу свою" (Пс. 90), то есть, никогда не могут быть соблазнены"
("Коммониторий", гл. 26).
Есть и другой труд этого времени, содержащий подобную критику - "Возражения
Викентия", - автором которого является, возможно, сам преп. Викентий Лиринский.
Это собрание "логических выводов" из положений блаженного Августина, неприемлемых
(выводов - ред.) для всякого православного христианина: "Бог - творец наших
грехов", "покаяние тщетно для человека, предопределенного к погибели",
"Бог создал большую часть рода человеческого для вечных мук" и т.д.
Если критика, содержащаяся в этих двух книгах, была направлена против
самого блаженного Августина (которого св. Викентий не упоминает по имени
в "Коммониторий"), то она, конечно, несправедлива. Блаженный Августин никогда
не проповедывал такое учение о предопределении, которое прямо-таки подрывает
значение аскетической борьбы; он даже, как мы уже видели, считает необходимым,
выступить против "превозносящих благодать до такой степени, что отрицают
свободу человеческой воли" (Письмо 214), и он, несомненно, был бы на стороне
преп. Викентия против тех, кого сей последний критиковал. Критика преп.
Викентия, в самом деле, обоснованна, когда она направлена (и правильно)
К сожалению, однако, есть один момент в учении Августина о благодати
и, в частности, о предопределении, где он впадает в серьезное заблуждение,
дающее пищу для тех "логических выводов", которые делают еретики из его
учения. Согласно воззрениям Августина на благодать и свободу, апостольское
утверждение, что Бог "всем человеком хощет спастися" (1 Тим. 2,4), не может
быть истинным буквально; если Бог "предопределяет" лишь некоторым быть
спасенными, значит Он "хощет" спастись только некоторым. Здесь снова человеческая
логика оказывается неспособной понять таинство христианской веры. Однако
Августин, верный своей логике, должен "разъяснить" место из Писания сообразно
своему учению о благодати в целом; и поэтому он говорит: "Он "всем человеком
хощет спастися", сказано так, что становится понятно, что подразумеваются
все предопределенные (предуставленные - ц.-сл., прим ред.), ибо среди них
есть люди всех родов ("Об Укорении и благодати," гл. 44). Таким образом,
Августин действительно отрицает, что Бог желает всем людям спастись. Хуже
того, логическое последование мысли завело его так далеко, что он даже
учит (хотя лишь в некоторых местах) об "отрицательном" предопределении
- к вечным мукам, - абсолютно чуждом Писанию. Он ясно говорит о "категории
людей, которые предопределены к гибели" ("О человеческом совершенстве в
праведности" - "De perfectione justitiae hominis", гл. 13), и еще: "Тем,
кого Он предопределил к вечной смерти, Он так же есть праведнейший присудитель
наказания" ("О душе и ее происхождении" - "De anima et ejus origine", гл.
16).
Но здесь мы опять должны остерегаться вычитывать у Августина позднейшие
истолкования его слов, сделанные Кальвином. Августин в своем учении отнюдь
не поддерживает мнение, будто Бог определяет кому-нибудь "делать зло";
в полном контексте его мысли становится ясно, что он так не считал, и он