Страница 103 из 200
Именно влиянием»высокопросвещенных российских богословов»Троицкий и объясняет тот факт, что в»Апологии»Булатовича получила обоснование теория, согласно которой»имя Божие или вообще имена Божий, как совокупность звуков и букв, есть как бы Бог, т. е. известному сочетанию звуков и букв приписывается особая Божественная сила, присущая им самим по себе<…>Благодать, сила Божия присуща самым звукам и буквам Божественных имен, безотносительно к соединяемой к ним мысли, и, значит, стоит лишь воспроизвести эти звуки, произнести имена Божий, и соединенная с ними сила или благодать будет действовать сама собой, ex opere operate» [1487]. В этом учении Троицкий усматривает следы языческого магизма, с которым Церковь постоянно боролась,«так как оно постоянно находило себе надежного союзника в человеческом невежестве и слабости<…>и часто прокрадывалось и в церковное общество, особенно в необразованные классы» [1488]. О том, что афонские иноки остались не чужды этому учению, свидетельствуют, по мнению Троицкого, ссылки на учение каббалы, содержащиеся в»Апологии»Булатовича [1489].
Аргументы, которые Троицкий выдвигает против учения об имени Божием, содержащегося в»Апологии»Булатовича, практически совпадают с аргументами из доклада архиепископа Никона. Троицкий, во–первых, указывает на непоследовательность Булатовича в использовании самого термина»имя», во–вторых, констатирует несоответствие имяславской формулы»имя Божие есть Сам Бог»законам логики (а именно,«закону предметности мышления»), в–третьих, ссылается на еврейское употребление»шем»в качестве субститута слова»Бог»и, в–четвертых, доказывает, что звуки и буквы имени Божия не содержат в себе какой‑либо особой магической силы:
Говоря об имени,«Апология»разумеет то собственные личные имена, то самое слово»имя». Что касается имен, то не требует никаких доказательств, что когда мы произносим какое‑либо личное имя, то по закону предметности мышления разумеем не совокупность звуков и букв и не нашу мысль об известном лице, а самое это лицо [1490].
Закон предметности мышления отражается и в языке, особенно простонародном. По наивному представлению лиц, не привыкших к критическому мышлению и знающих лишь один язык, имя предмета неотделимо от самого предмета, и предмет как бы олицетворяется в имени, почему слово»имя»часто является в речи как бы заместителем и самого лица, выразителем его значения и сущности и потому имеет смысл:«лицо»,«сущность»,«сила» [1491].
Замена собственного имени словом»имя»особенно часто встречается в речи высокого стиля и в речи простых людей, но о важных материях, о высокопоставленных лицах, в религиозном языке, причем заменой этой выражается как бы особое уважение или благоговение к носителю имени. И теперь у нас в ходу выражение»на высочайшее имя». И молитвы есть своего рода»прошение на высочайшее имя», но и там и здесь мы обращаемся не к имени и не от имени ждем исполнения своей просьбы. Поэтому‑то евреи и не произносили обычно самых имен Божиих и заменяли их словом»Шем» — имя [1492].
Что касается чудотворной силы имен, то мы уже видели, что приписывать ее самым буквам имен Божиих — это значит впадать в языческое суеверие, в осужденную Церковью веру в магию. Нельзя приписывать такую силу и имени, как выражению идеи о Боге. Церковь осудила веру в имена, не упоминая, что осуждение относится лишь к буквам, и следовательно, осуждению подлежит и вера в чудотворную силу идей [1493].
Троицкий различает в имяславии несколько течений, или несколько уровней. Один уровень — то, что он называет»мнением невежественного большинства», выраженным в таких документах, как»Соборное рассуждение»фиваидских монахов. Другой уровень составляют»мнения более образованной части монахов»: лучшим их выражением является»Апология»Булатовича [1494]. Но есть еще и учение»высокопросвещенных российских богословов», которое лишь частично смыкается с учением автора»Апологии». Именно эти богословы, как считает Троицкий, внесли наибольшую путаницу в имяславское учение и придали ему еретический характер.
Влияние»высокопросвещенных российских богословов»сказалось, по мнению Троицкого, и на том, что имяславцы для оправдания своей теории обратились к учению святителя Григория Паламы и к 5–й анафеме Константинопольского Собора 1341 года против Варлаама Калабрий–ского. Однако, как подчеркивает Троицкий, в анафеме речь идет не об»имени Бог», а об»имени Божества»применительно к энергии Божией [1495]. Троицкий видит принципиальную разницу между терминами»Бог»(Θεός) и»Божество», или, как он передает его,«Божественность»(θεότης). Паламиты, по его мнению, различали: а) неименуемое существо Божие, условно называемое Θεός; б) божественность–θεότης, в понятие которой включалось не только существо Божие, но и энергия; и в) тварь–κτίοις. Варлаам, напротив, отождествлял Θεός с θεότης, делая различие лишь между Θεός и κτίσις. Следовательно, имяславцы являются скорее последователями Варлаама, чем последователями Паламы, поскольку, не делая различия между Θεός и θεότης, они не признают»разность божеского существа и энергии» [1496].
Эта терминологическая эквилибристика, призванная доказать ошибочность имяславского учения, вряд ли может быть признана удовлетворительной. Все дело в том, что, вопреки утверждениям архиепископа Никона и Троицкого, имяславцы не сливали сущность и энергию Божию, в чем мы могли убедиться на основании текста»Апологии»Булатовича [1497]. Кроме того, греческий термин θεότης отнюдь не означает некую абстрактную»божественность»: в патристической традиции он употребляется либо в качестве синонима слова»Бог», либо для указания на»Божество»Святой Троицы и отдельных Ее Лиц — Отца, Сына и Святого Духа [1498]. Таким образом, 5–я анафема против Варлаама все‑таки направлена против отрицания возможности считать энергию Божию»Божеством», т. е. против того, чтобы считать ее тварной. По учению Паламы, божественная энергия обладает всеми свойствами сущности Божией, и в этом смысле к ней применимо наименование»Божества». Наконец, мы встречали у Паламы утверждение, что каждая божественная энергия»есть Сам Бог» [1499].
Впрочем, и сам Троицкий, как кажется, сознает уязвимость своей аргументации. Именно поэтому в других местах своего доклада он оговаривается:
Правда, в V книге против Акиндина Палама допускает, что и действия Божий могут быть названы Богом, но здесь же он объясняет, что энергию Божию можно назвать Богом только тогда, если, следуя св. Григорию Нисскому, не упускать из виду, что природа Божия пребывает выше всякого значения слов, а потому не имеет имени для своего означения [1500]. Другими словами, если исходить из того, что ни одного имени к существу Божию отнести нельзя, то отсюда следует, что все имена, в том числе и»Бог», нужно относить к Его действию. Этим‑то и объясняет св. Григорий различное значение слова»Бог»у св. Отцов: у одних оно условно означает сущность Божества, у других Его действия. Но именно ввиду неустойчивости значения слова»Бог»в соборных определениях, требующих величайшей точности, и употреблено слово θεότης, а не Θεός [1501].
Правда, в Апологии говорится не только то, что имя Божие божественно, но и то, что оно есть Сам Бог, однако в Апологии же поясняется, что в данном случае слово»Бог»употреблено не в собственном узком смысле существа Божия, а в том же широком смысле, в коем употребляли его паламиты, в смысле противоположности всему тварному, а в понятие этой противоположности, как правильно учили паламиты, входит не только Существо Божие, но и энергия Его [1502].
Таким образом, если в одном месте Троицкий обвиняет имяслав–цев в смешении понятий сущности и энергии Божиих, то в другом говорит, что имяславцы»дают повод думать», что отождествляют действие Божие с существом Его (т. е. в действительности не отождествляют сущность и энергию); в одном месте Троицкий обвиняет имяславцев в смешении понятий»Бог»и»Божественность», в другом допускает, что они употребляют слово»Бог»в паламитском смысле. Да и сам Палама, как выясняет Троицкий, допускал применение термина»Бог»по отношению к энергии Божией, хотя и в определенном контексте и с определенными оговорками. Впрочем, по мнению Троицкого, если Палама и имел право на такое употребление слова»Бог»для обличения ереси Варлаама, учившего о тварности Фаворского света, то имяславцы»права на это не имеют, ибо ныне никто не утверждает, что имя Божие<…>есть тварь и, следовательно, называя имя Божие Богом, они вносят путаницу, давая повод думать, что они отождествляют действие Божие с Существом Его» [1503]. Последнее утверждение неверно: основным пунктом учения афонских противников почитания имени Божия являлось утверждение о том, что это имя — тварное, так как изобретено человеком.