Василий Лурье

В споре со Стефаном особенно выдающуюся роль сыграли святые епископы Карфагенский Киприан и Кесарии Каппадокийской Фирмилиан, находившиеся между собой в полном единомудрии.

Нас будет интересовать не канонически-дисциплинарная, а только богословская сторона вопроса: каково учение Церкви о глаголемых таинствах в отпадших от нее сообществах?

Церковный ответ, который был дан не только свв. Киприаном и Фирмилианом, но даже и папой Стефаном, можно сформулировать просто: необходимой для спасения благодати Святаго Духа ни в каких мнимых священнодействиях еретиков и раскольников нет.

Поэтому просто звучит и каноническая норма, сформулированная Карфагенским собором 256 г.:

"Ecclesia haereticos non rebaptizet, sed baptizet" — "Церковь еретиков не перекрещивает, а крестит".

Латинский Запад то и дело устремлялся куда-то в сторону от такой простоты, но даже и там основная идея — отсутствие спасающей благодати вне истинной Церкви — не подвергалась искажению до Нового и Новейшего времени, давшего разные теории "христианского" религиозного синкретизма.

Позиция папы Стефана и его сторонников была довольно экзотической — она, явно, была попыткой подвести задним числом теоретическое обоснование под уже сложившуюся практику принятия еретиков без чина крещения. Стефан соглашался, что благодати Св. Духа у еретиков быть не может, а потому и полностью отрицал их таинства... делая единственное исключение для крещения. В крещении — и тут Стефан вновь соглашался со своими противниками — благодати Св. Духа не может быть точно так же, но зато может быть — "благодать Христова", или "присутствие и освящение (sanctimonia) Христовы" (Св. Киприан, Посл. 75 [к Фирмилиану], 18 и 12). Сегодня нам уже почти невозможно судить, насколько это концепция "благодати Христовой" — не достаточной для спасения, но зато сообщаемой даже и через еретическое крещение — была разработана в среде Римской церкви и, тем более, лично у папы Стефана. Почти все наши источники — из лагеря противников. Во всяком случае, ясно, что эта концепция была Церковью отторгнута, и это произошло достаточно быстро.

В преемственности со взглядами папы Стефана на латинском Западе оказалась другая концепция — сформулированная в начале V в. блаж. Августином, епископом Иппонийским (в латинской Африке). Блаж. Августин, — а за ним вся средневековая латинская схоластика и подражавшая ей (с XVII в.) схоластика "православная" — уже положительно утверждал присутствие благодати Св. Духа в еретических таинствах, обосновывая именно этим ненадобность "повторения" крещения над кающимися еретиками. Однако, и он, подобно Стефану, делал это за счет изменения самого понятия "благодать". В его представлении еретики — именно потому, что они получают истинную благодать Святаго Духа — оказываются повинны в постоянной хуле на Духа Святаго, так что благодать не только не идет им во спасение, но и активно содействует их погибели. Как бы ни был подобный взгляд чужд всей святоотеческой традиции (не исключая и отцов, писавших на латинском языке), ему нельзя отказать в соответствии с основной идеей православной екклисиологии: вне Церкви не может быть ничего спасительного. Только в последние века взгляд Августина (часто, к тому же, ошибочно отождествляемый с позицией папы Стефана) стал приниматься в усеченном виде: благодать у еретиков есть, но к погибели она им не служит (а, напротив, служит им ко спасению — хотя, может быть, менее "эффективно")...

Итак, если человек приходит в Церковь откуда бы то ни было — из язычества, раскола или ереси, — то лишь там он впервые получает благодать таинств. Это делает дисциплинарную норму, содержащуюся в цитированном положении Карфагенского собора 256 г. (о крещении всех еретиков), наиболее прямым выражением церковного учения. Но не всегда наиболее прямое оказывается наиболее полезным — что и пришлось признать отцам того же собора, когда впоследствии они примирились с Римской церковью, возглавлявшейся папой Стефаном. Как мы уже видели на примере Евхаристии, церковные таинства могут совершаться и не в тех формах, которые для них являются нормальными. Не существует таких правил, которые могли бы Церковь связывать извне — наподобие гражданских законов, обязывающих светскую власть. Церкви самой принадлежит решать, каким образом она в каждом отдельном случае будет преподавать свою благодать. В этом всегда важнейшее значение принадлежит способности приемлющего: Церковь обычно идет ему навстречу во всем, что не ущемляет самой православной веры. — Этим, а не чем-то другим, объясняется разнообразие практики чиноприема.

Иногда указывают, что и в высказываниях отцов (не исключая св. Киприана), и в церковных правилах содержится различение между ересями), чье отделение от Церкви обосновано различием веры, расколами, чье отделение было вызвано вопросами обряда либо, в крайнем случае, вероучительными вопросами второстепенного характера, и, наконец, самочинными сборищами — общинами, собранными изверженным из сана епископом или пресвитером (отделевшимися от Церкви по чисто дисциплинарным причинам). Согласно изложенному выше учению св. Киприана и Карфагенского собора 256 г., которое никогда не было Церковью отвергнуто, все эти сообщества одинаково чужды Церкви и, следовательно, не могут иметь никакой благодати таинств. Если для них устанавливается различие в чиноприеме, то это объясняется лишь их сравнительным положением по отношению к церковному кораблю: все они за бортом и все они тонут, но одни где-то совсем рядом, а другие — исчезающе далеко... Для более близких обычно, но не обязательно устанавливается более легкий чин приема. Как правило, к тем сообществам, чье отделение от Церкви не было вызвано различием в вере, не применяется прием в Церковь через крещение. Но отсюда совсем не следует, чтобы в таких сообществах (в расколах и самочинных сборищах) признавалась благодать таинств.

Чтобы убедиться в этом, полезно рассмотреть более поздний (360-е гг.) канонический документ — 1 правило св. Василия Великого (эти правила св. Василия постепенно, в эпоху после II Вселенского собора (381 г.) встали на один уровень с правилами вселенских соборов; основные его идеи повторяются и в правиле 95 VI Вселенского собора). Св. Василий здесь как раз и пытается предложить некое общее правило для выбора чина приема в зависимости от характера данного внецерковного сообщества — но делает это в крайне осторожной форме, подчеркивая допустимость различия практик между поместными церквами и, самое главное, ориентируясь на уже сложившиеся к его времени традиции. Тут далеко не последнюю роль играли для него свв. Киприан и Фирмилиан. Патрологам уже не раз бросалось в глаза, что св. Василий, предлагая здесь принцип принятия крещения только тех, кто не отступал от веры — т. е. только раскольников и членов самочинных сборищ, но не еретиков ("ибо древние положили приимати крещение, ни в чем не отступающее от веры <...>. Почему, от начала бывшим отцам, угодно было крещение еретиков совсем отметати; крещение раскольников, яко еще не чуждых Церкви(4), приимати <...>"), — сам же отступает от него, говоря, например, о крещении энкратитов (раскольников), что его принимать не следует (и тут же оговариваясь, что многие его все же принимают, и это делают для пользы обращающихся).

Он приводит и оправдание практики "древних — как то Киприана и нашего Фирмилиана [св. Василий был епископом Кесарии Каппадокийской]" — крестить не только еретиков, но даже и раскольников. Мы обратим внимание на одно место из этого правила св. Василия, где он выступает против обычая одного из великих современников св. Киприана — св. Дионисия Александрийского — принимать без крещения монтанистов (явных еретиков):

"Какая же была бы сообразность признати крещение тех, которые крестят во Отца, и Сына, и в Монтана или Прискиллу? Ибо не суть крещены крестившиеся в то, что нам не предано. Посему хотя великий Дионисий и не приметил сего, но нам не должно соблюдати подражания неправильному, ибо нелепость сама собою явна, и ясна для всех, имеющих хотя несколько разсуждения"(5).

Итак, речь, как будто, должна идти о том, что обратившиеся из монтанизма оставлялись св. Дионисием без крещения, т. е. без принятия в истинную Церковь. В действительности же речь о другом — только о неправильности практики св. Дионисия. Даже и в таком случае, как этот, вопроса о недействительности чина приема — хотя бы и неправильного — не ставится. Это как нельзя лучше показывает, что тот или иной чин приема не имеет взаимно-однозначной связи с характером отделившегося от Церкви сообщества (эта связь определяется соображениями церковной пользы, зависящей от обстоятельств места и времени), и что смысл принятия в Церковь — независимо от чина, по которому оно совершается, — всегда один и тот же: человеку впервые сообщается спасительная благодать, которую он вне Церкви иметь не мог.