Страница 16 из 56
Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. ^ "Antirrheticus Liber adversus Eusebium et Epiphanidem" святителя Никифора опубликовал кардинал J. B. Pitra в своем "Specilegium Solesmense": Vol. I (1852), pp. 371-504; Vol. IV (1858), pp. 292-380. К сожалению, основное богословское сочинение патриарха Никифора, "ElegcoV kai anatroph", до сих пор не опубликовано. Последние исследования, посвященные святителю Никифору: Visser A. J. Nikephoros und der Bilderstreit. 1952; Alexander P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople. 1958. ^ Bigg, Charles. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford, 1913, p. 254. ^ Ориген. Comm. in Joann. I, 9-10; PG 14, 35-40. Ориген проводит резкую границу между плотским ("историческим") Евангелием и духовным ("вечным"). Еще прежде Своего пришествия во плоти Христос открывал Себя подготовленным, "совершенным" представителям ветхого человечества - таким, как Моисей или пророки - являя им Свою славу интеллектуальным (или "ноэтическим") образом. Сравнивая или, вернее, противопоставляя два Завета, Ориген использует одно и то же слово epidimia - посещение, появление и пребывание среди людей. Таким образом ноэтическое откровение ставится на один уровень с исторической встречей, а, по сути, даже много выше ее. Ср. Comm. in Joann. II, 3; PG 14, 113: Пророкам - Исаии, Осии, Иеремии - открывался Логос.
Большинство же христиан знают лишь Христа, притом Христа Распятого, "думая, что Слово, ставшее плотию, и есть всё Слово, и ведая лишь Христа по плоти". Во многих случаях Ориген использует слова "Логос" и "Христос" как синонимы. ^ Comm. in Joann. VI, 2; PG 14, 201 ss. Ср. I, 23; PG 14, 60: "И воистину блаженны те, кто в своей жажде Сына Божия всё-таки достигли того, чтобы не испытывать нужду в Нем ни как во враче, исцеляющем больного, ни как в пастыре, ни как в дающем искупление, но жаждут Его как Премудрости, или как Слова Праведности, или какое еще именование найдут подобающим те, которые настолько совершенны, что могут воспринимать Его в лучших Его качествах". ^ Contr. Cels. II, 69. В действительности Ориген был готов утверждать и нечто более радикальное. В Писании есть явные противоречия и некоторые исторические факты не могут быть достоверными. Однако "духовная истина часто сохраняется и в, так сказать, теле материальной лжи". Ориген не осуждает евангелистов, когда те "свободно обращаются с историческими фактами и изменяют их в угоду тем мистическим целям, которых стремятся достичь". "Духовное" следует ставить выше "материального". См. Comm. in Joann. X, 3-4; PG 14, 312-313. В конечном счете Ориген считал Библию не столько книгой Священной истории, сколько колоссальной Аллегорией, которую надо интуитивно осмыслять. ^ Comm. in Joann. XIX, 1; PG 14, 524 ss. ^ Contr. Cels.
III, 41: "Что же касается Его смертного тела и человеческой души, которая была в Нем, то они - как мы утверждаем - возвышены до величайшего достоинства не только через свое общение, но также и через свое соединение и связь с Ним, они сделались участниками Его Божества и обожествились", и тело Его "изменилось в эфирное и Божественное". ^ Contr. Cels. II, 64; Comm. in Matt. XII, 30 et 36; PG 13, 1050 et 1066. ^ Contr. Cels. VI, 77; ср. IV, 16 et 18. ^ Преподобный Максим Исповедник. Capita theologica, II, 13; PG 90, 1129-1132. ^ Contr. Cels. I, 33: "Что тогда препятствует допустить существование души, обладающей телом совершенно необычайным" (или даже парадоксальным - paradoxon). ^ Contr. Cels. II, 9; ср. Comm. in Joann. XXXII, 17; PG 14, 812-818. ^ Comm. in epist. ad Roman. I, 7; PG 14, 852. ^ In Jerem. hom. XV, 6; PG 13, 436-437. ^ In Luc. hom. XXIX; PG 13, 1876: "...qui tunc homo fuit, nunc autem homo esse cessavit" [...Кто тогда был человеком, теперь же быть человеком перестал]. ^ Прежде всего см. Contr. Cels. VIII, 17 et 18: "Значит, все те, кто, следуя Божественному Слову, утверждают в своих душах воздержание, справедливость, мужество, мудрость, благочестие и другие добродетели, воздвигают тем самым в себе статуи, в которых нам, как мы знаем, и подобает почитать первообраз всех статуй - "образ Бога невидимого", Единородного Сына Божия...
И всякий, кто подражает Ему в меру своих способностей, тем самым воздвигает статую, соответствующую образу Творца, ибо в созерцании Бога чистым сердцем он становится подобным Ему. Итак видим мы, что все христиане подвизаются возводить жертвенники и статуи, как было описано нами, причем воздвигаемое ими не безжизненно и не бесчувственно" и так далее; ср. VI, 66:"Все те, кто взирают на порочные творения живописцев, скульпторов и художников, пребывают во тьме и укреплены в ней, ибо не желают обратить взор горе и вознестись в своем уме от всех видимых и чувственных вещей ко Творцу всяческих, Который есть Свет". См. Elliger W. Op. cit., S. 11 ff.; Koch, Hugo. Op. cit., S. 19 ff. ^ Преподобный Иоанн Дамаскин. De imagin. III. ^ Деяния иконоборческого "соборика" 753 г. зачитывались на Втором Никейском соборе в 787 г.: Mansi XIII, 276 [русский пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4, с. 544]. ^ Brehier, Louis. La Querelle des Images // Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu'а nos jours / Ed. A. Fliche, V. Martin. Vol. V. Paris, 1947. ^ Определение Второго Никейского собора см. в Mansi XIII, 373 ss. [русский пер.: Деяния... с. 589 и далее]. ^ Ralle and Potle. Suntagma twn qeiwn kai ierwn kanonwn. Vol. II. Athens, pp. 492-495 [русский пер.: Деяния... сс. 293-294]. ^ Порфирий. Vita Plotini, I. ^ Плотин. Enneades, V, 8, 8. ^ Ibid., II, 9,11. ^ Acta Joannis, capp. 26-29. Bonnet.
Acta Apostolorum Apocrypha. II.1. Leipzig, 1898 (переиздано в 1959); английский пер.: The Apocryphal New Testament / Ed. M.R. James. Oxford, 1924. Этот документ относится не позднее, чем к середине II века. "Деяния" зачитывались на иконоборческом "соборике" 753 г.: Mansi XIII, 168 ss. Об использовании этого апокрифа иконоборцами упоминает и патриарх Фотий: Bibliotheca, cod. 114 [4]. ^ Ср. интересную книгу Ivanka, Endre von. Hellenisches und Christliches im Fruhbyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948. Об иконоборчестве речь идет на с. 105 и далее. ^ Ориген остается противоречивой фигурой. Дать целостную картину его богословских взглядов не входило в задачи данной статьи. Мне лишь хотелось показать, что некоторые аспекты богословия Оригена вполне могли способствовать становлению и развитию иконоборческой мысли. Для этой конкретной цели и собраны в моей статье цитаты из сочинений Оригена. С выводами данной работы соглашается профессор П. Дж. Алегзандер в статье: Alexander P. J. The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition (Horos) // Dumbarton Oaks Papers. VII, pp. 37-66. ^
Понятие Творения у святителя Афанасия Великого
Иконоборческий спор, без сомнения, - один из величайших кризисов в истории христианской церкви. Это не только византийский кризис: в спор был вовлечен и Запад, однако он не следовал за мыслью Востока и не понимал всех тонкостей византийского богословия иконы. В истории же христианского Востока иконоборчество - поворотный пункт. Все области жизни были затронуты конфликтом, все слои общества вступили в борьбу. Ожесточенная война шла не на жизнь, а на смерть; победа досталась дорогой ценой, но не устранила источники напряжения. Внутреннее единство, искаженное и подорванное иконоборческим спором, никогда более не вернулось к Византийской Церкви. Как ни странно, ключ к пониманию этого спора для нас, кажется, утерян. Происхождение, значение и природа иконоборческого конфликта остаются неясными и загадочными. Современные историки не сходятся между собой в самых основных понятиях. В течение нескольких десятилетий, со времен Папарригопулоса и Васильевского, принято было описывать иконоборческий кризис в социально-политических терминах, а его религиозную сторону трактовать как нечто второстепенное. Утверждалось, что изначально конфликт не имел ничего общего с вероучением, а богословские доводы враждующие стороны выдумали постфактум, чтобы получить мощное оружие в борьбе.
Некоторые историки дошли до того, что объявили религиозный спор "дымовой завесой", использовавшейся враждебными партиями, дабы скрыть истинные - экономические - причины борьбы [1]. И совсем еще недавно один известный византолог заявлял, что богословие "не имело никакого значения" в этом споре и весь конфликт был "связан с чем угодно, только не с философией" [2]. Сложилось устойчивое мнение, будто Византия была истощена и духовно мертва еще задолго до иконоборческого спора; сам этот конфликт стал лишь доказательством бесплодия Византийской Церкви. Ее развитие зашло в тупик. "Интеллектуальная любознательность практически умерла. Едва ли в православном лагере оставались хотя бы следы ее". С другой стороны, и иконоборчество "в интеллектуальном плане ничего из себя не представляло" [3]. Итак, спор об иконах не имеет никакой связи с великими догматическими спорами прошедших веков: старые христологические ереси давно прокляты и мертвы, и названия их используются в иконоборческой борьбе лишь как бранные клички [4]. Отсюда заключение: говоря об иконоборчестве, незачем эксгумировать философские трупы, незачем вообще забивать себе голову богословием. В свете нынешнего состояния вопроса все эти самонадеянные утверждения безнадежно устарели.