Страница 22 из 42
Прежде всего данный таинственный факт призван прояснить то, что, с одной стороны, человек — «ничто другое», нежели душа и тело, а с другой, — поскольку он есть именно их единство, — он больше суммы частей, взятых самих по себе. Для преподобного Максима эта двойственная природа единства души и тела является решающей. Он смело разъясняет, что целое — «ничто иное» как его части: оно обладает «не иным природным бытием» (ΰπαρξις) [361]. Напротив, оно есть бытие своих частей. Целостность — только чистое взаимобытие частей, аспект идентичности при всем их различии [362]. Целое — «ипостась» своих частей (в двойном смысле лица и бытия) и, таким образом, их единство [363]. В этом смысле человеческая природа Христа только через свое бытие в Логосе обладала бы существованием и личностностью в Нем [364].
Для того, чтобы понять полный смысл этого учения, необходимо иметь в виду предыдущие рассуждения об обоюдном взаимобытии целостности (καθόλου) и частей (μερικόν). Как было указано, целостность существует только в своих частях и есть в подлинном смысле их продукт; однако и части существуют лишь в своем целом, которое в не менее подлинном смысле есть их основа. Для посредующего единства необходимо поддержание не-единства, для выравнивания напряжения требуется сохранение полюсов. Άποφάσει των άκρων ούδέν έστι μέσον [365] «при отрицании крайностей исчезает среднее». Отсюда становится ясной постоянно повторявшаяся формула, относящаяся как к человеку, так и ко Христу: части, «из которых и в которых и как которые существует человек» [366]; Христос, «Который существует, состоя из них и в них и как они» [367]. Вне этого троякого отношения не имеется ничего более (ούχ ετερόν τι) [368], и между самими отношениями существует строгая эквивалентность: «из каких Христос есть, также и в таких Он есть, и в каких Он есть, также и такие Он есть» [369]. Ипостась неразличимо является продуктом единения частей и бытия-в [370] единства в частях, через него причиненных и содержимых.
Существует абсолютная взаимность причинения и причиненности: «ибо как одна [ипостась] возникает из двух (то есть из двух природ одна как целость из частей применительно к ипостаси), так посредством одной как целости образованы обе части (применительно к природе) как две» [371]. Итак: «не только из одних [частей], но и сами они, и не только сами они, но также и в них, так как целость из частей и целость в частях и посредством частей» [372]. Тем самым в конечном итоге и отношение целого к частям равноценно отношению частей между собой: «Итак, если сохраняется неискаженным ипостасное тождество целостности относительно ее собственных частей или, выразившись точнее, взаимное тождество частей соответственно синтезу из них составляющегося целого, то в таком случае ясно и то, что части, поскольку из них восполняется ипостась, не различаются друг от друга ни в каком отношении» [373]. Так образуется единство, и даже идентичность, которая не может быть совершеннее (ούδέν νικώτερον), хотя она сама способна существовать лишь посредством всецелого сохранения собственного бытия частей (ούδέν σωστικώτερον) [374].
Пусть это все кажется слишком абстрактным и бесплодным, но постоянное повторение этого всеобщего мирового закона остается тем не менее великим достижением Исповедника, которое не только проводит апологию конечного мирового бытия по отношению к превосходящей мощи мира идей; в конечном итоге принятие соотнесенности между Богом и миром (в ипостасном соединении) обеспечивает миру как таковому непосредственно в его инобытии к Богу окончательное бытийное оправдание и «добросовестность». Святитель Софроний подчеркивал именно эту позитивность конечного, когда отмечал, что Христос «Свою неумаленную природу», «описуемость тела», «образ» человеческого «вида» (σχήμα) «удержал навсегда и будет сохранять в беспредельную вечность» [375]. То, что менее удивляет у антиоригениста святителя Софрония, тем более высокую ценность должно приобретать у преподобного Максима, уравновешивающего здесь свой собственный александризм.
Однако следует спросить, давала ли транспозиция философско-космологического и антропологического синтеза что‑либо для христологии? Космологический синтез целого и частей предполагал лишь равноценность частей и поэтому мало что дает для синтеза абсолютно неравноценных составляющих — Божества и человечества (человеческой природы — Пер.) — во Христе; кроме того, его применение в качестве христологической схемы могло представляться однозначной победой антиохийской христологии. Напротив, схема отношения тела и души без дальнейшего уточнения напрямую вела к монофизитству, так как человек — несомненно одна природа, даже если и составлен из двух (квази)природ. Как кажется, Севир [376] ведет здесь беспроигрышную игру: если образуемая из единства тела и души природа может одновременно расцениваться как ипостась — так когда‑то понимал святитель Кирилл природное единство (μία φύσις «одна природа»), — то она должна быть именно природой для того, чтобы достичь бытийного (ενωσις φυσική), а не только нравственного (σχετική) единства.
b) От Леонтия к преподобному Максиму
Против этого умозаключения первым направил острие своей мысли Леонтий Византийский. Применением понятия воипостасного как посредующего звена между природным и ипостасным бытием он вбил клин в аргументацию Севира. Но его оригенизм [377] принуждал его к тому, чтобы платонически определять человеческую душу (которая предсуществует самостоятельно как бестелесная и независимая) в качестве «бестелесной, бессмертной сущности» [378]. Отсюда душа и тело, рассматриваемые сами по себе, — это «совершенные субстанции», которые изначально должны не восполнять друг друга по природе (как того требуют аристотелевские дефиниции [379]), но расцениваться как «несовершенные» относительно ипостаси [380], поэтому их соединение объясняется не природной склонностью к единству, но положительной волей Бога (заложенной в основании решения «к осуждению») [381]. Безусловно, рассматриваемый сам по себе, человек не может именоваться «одной природой»; таковой он может считаться, лишь поскольку он рассматривается в качестве экземпляра рода (είδος), абстрактно-всеобщий признак которого заключается именно в этой пронизывающей составленности из «двух природ», из тела и души [382]. В соединении из двух прежде разделенных ипостасей свободно возникает единичная, спасающая единство человека, при этом тело хотя и остается еще природой, но не самостоятельной ипостасью, а природой воипостазированной [383].
Но после смерти тело и душа — опять настолько же самостоятельные ипостаси, насколько они в соединении оставались самостоятельными природами [384]. Если перенести это понимание человека в христологию, то тем самым получилась бы по-видимому простая формула: единство Христа могло пониматься как чисто ипостасное в двух остающихся природах, а самостоятельное предсуществование души, которая от соединения с телом внутренне не искажается, позволяло дать превосходную аналогию для неизменности Божественной Природы и Личности в ипостасном соединении. Но недостатки этой формулы намного перевешивали ее достоинства. Не только ипостасное единство Христа теряло характер таинства, становясь одним случаем из тысячи, но и, кроме того, отрицание Его подлинного природного единения с человечеством было опасной, необоснованной уступкой монофизитству, и структурная аналогия между человеческим бытием и Христом была способна лишь усилить ее ошибочность. Отныне все различие ограничивалось тем, что Христос не мог считаться экземпляром рода и именно из-за этого образовывал «одно Лицо», но не «одну природу» [385].
Преподобному Максиму, напротив, достаточно было лишь вспомнить свою полемику с оригенизмом, чтобы обрести средство для исправления спекуляций Леонтия и для создания отточенного оружия против монофизитов.
Леонтий был на правильном пути, когда усматривал различие между Христом и человеческой природой в том, что последняя образует род. Следовательно, всеобщность эйдоса указывает на то, что единство тела и души не может быть чисто ипостасным, все же отличительное свойство данного единства — не всеобщее бытие, а бытие именно для себя. Преподобный Максим идет навстречу Леонтию даже далее; он уступает ему в том, что этот неипостасный характер единства человека можно было бы вывести не столько из природы как таковой, сколько из рода: на самом деле и в своем единстве с телом душа удерживает собственную усию — она остается «рассматриваемой в сущности» (κατα τον ουσιώδη λόγον «по сущностному логосу»), от него отличаемой [386].