Страница 25 из 52
Обе эти формы постепенно сливаются, но хаpактерно слияние их как раз в форме «героона», то есть святилища. Более сильной оказывается понимание храма, как места пребывания священного. Еще более показательно постепенное соединение алтаря — трапезы Господней, места евхаристического приношения и раздаяния Даров с гробницей святого, а затем непременное помещение мощей в алтаре [114]. Это тоже свидетельствует о привившемся в христианстве переживании храма как священного места, и тут заложено уже все будущее византийское богословие храма, которое найдет свое выражение в необычайно сложном по своему символизму и священному «материализма» чине освящения храма. Это начало храмового благочестия, становящегося мало–помалу одной из характернейших черт христианского общества… Нарастание этой эволюции не трудно проследить в памятниках ранне–византийской эпохи. Еще у св. Иоанна Златоуста можно услышать отголосок старого понимания храма, возможно даже желание ограничить бурный рост или, как мы говорили, прорыв нового. В беседе «О кресте и разбойнике» Златоуст говорит: «…Но когда пришел Христос… то очистил всю землю, сделал всякое место удобным для молитвы. Хочешь ли знать, как вся земля, наконец, сделалась храмом…» [115]. Это еще вполне в духе речи Стефана: «…небо престол Мой, и земля подножие ног Моих…». (Д. Ап. 7, 49).
Но уже в Ареопагитиках, одном из основоположных памятников нового мистериального литургического богословия, храм определяется, как священное здание, своею священностью отделенное от профанного и ему противостоящие [116]. И эта идея будет повторяться и развиваться в бесчисленных толкованиях, которые византийское благочестие посвятит символизму храма.
Другим примером нового переживания культа, нового культового ударения, примером сродным первому и восполняющим его, нужно признать быстрое развитие в ту же эпоху почитания святых мест, напряженного интереса к «священной топографии». И снова противоположность этого интереса ранне–христианскому сознанию разительна. Если первохристианство мерить современными мерками, то равнодушие ранней Церкви к местам, связанным с теми или иными событиями евангельской истории, может показаться разительным. Достаточно напомнить, что до нарочитого внимания, оказанного Константином Иерусалиму, как главному центру земной жизни Спасителя, город этот не отмечается никаким особым почитанием, и епископ Элии Капитолины еще в начале четвертого века является «суффраганом» митрополита Кесарии Палестинской. Как и идея храма, идея Иерусалима, Св. Сиона, центральная в иудейском понимании мессианского свершения, подвергается «транспозиции» в христианской вере, вплетается в ту же евхаристическую и эсхатологическую экклезиологию. Мы не видим никаких попыток Иерусалимской Церкви ссылаться на свое исключительное местопребывание, выводить из него какое бы то ни было старшинство. Авторитет Церкви в ту эпоху несомненно уже включает в себя авторитет основавших их Апостолов, но не идею священности места, как такового.
Здесь опять, источник этого «равнодушия», конечно, не в неразвитости какого–то пласта в сознании ранней Церкви, а напротив, в ее исключительно сильном переживания самой Церкви, как парусии, как присутствия Воскресшего Господа, как начала Его Царства Это не слабость исторического интереса, а вера в то, что смысл исторических событий, описанных в Евангелии, исполнен и исполняется в Церкви, в новой жизни, ею даруемой. Но с четвертого века, параллельно с изменением идеи храма и в прямой связи с ним, возникает постепенно иное переживание «святого места», укорененное в мистериально религиозности эпохи [117]. И снова чрезвычайно типично отношение самого Константина; его влияние оказывается решающим. Сначала в Риме, потом на Востоке и в Палестине он вводит культ святых мест сооружением храмов и нарочитым религиозным почитанием, которым он эти места окружает. Это начало местных культов, связанных с определенным событием или лицом, и этими культами и объясняется, главного образом, успех храмов — «героонов», храмов памятников [118]. Но важно подчеркнуть, что смысл такого местного культа не в пробуждении исторического интереса, сколько все в том же чувстве и потребности священнoго, и притом священного материализованного и локализованного, введенного в саму ткань натуральной жизни, как ее религиозная санкция или «освящение»…
Так, характерно, что там, где не существовало «священного места» — гробницы Апостола или мученика, или еще — памяти о теофании, там начали прибегать уже к их искусственному созданию, путем обретения или перенесения мощей, отнесения второстепенных событий библейской истории к определенным местам и т. д. Обретение мощей первомученика Стефана в 415 г. явилось как бы прототипом такого рода явлений, ставших необычайно популярными в византийском благочестии [119]. Характерна, также связь этих святых мест с гражданской жизнью, очевидная тенденция «освятить» ими жизнь и деятельность города, общества, Империи. Если построение храмов–памятников в священных центрах христианской истории (гроб Господень в Иерусалиме, гробница Ап. Петра в Ватикане) свидетельствуют об усвоении христианством норм литургического благочестия, привычных для всей античности, то построение храма в центре города указывает на включение его в старую идею храма, как мистического средоточия города, как центра, освящающего жизнь общества, делающего ее жизнью «sub auspiciis deorum»… Особенно ясно видно это на примере Константинополя, новой столицы, созданной Константином, в плане которой он впервые смог воплотить свою идею христианской «политевмы» [120].
Константинополь, по этой идее, призван стать священным центром христианской Империи, священным городом, и эта идея позднее будет выращена в целом литургическом цикле имперских и нарочито–константинопольских праздников… Но, изучая эту сторону деятельности Константина, мы не должны забывать, что здесь больше чем в чем либо другом он эпоним своей эпохи, выразитель ее настроений и мироощущения, ее религиозной психологии. Об этом свидетельствует необычайно быстрый успех его замысла, как он выразил себя в храмостроительстве, в культе святых мест и вообще во всем личном литургическом благочестии первого христианского императора. Поэтому очевидно, что это литургическое благочестие, свойственное целой эпохе, не могло не отразиться на развитии христианского богослужения уже в самой его форме и содержании, не определить хотя бы отчасти дальнейшей его судьбы.
3. Мы остановились в первую очередь на храмостроительстве и культе святых мест, как на двух главных примерах перемен констановской эпохи, потому что они являются одновременно и одной из основных причин, но также и проявлениями того сдвига в литургическом благочестии, которым отмечена ранне–византийская эпоха и который мы считаем решающим в истории византийского богослужения. Прежде всего, они существенно изменили внешние условия и обстановку христианского богослужения, сделали неизбежным его хотя бы внешнее приспособление к этим новым условиям. Так, достаточно взглянуть на размеры сохранившихся или хотя бы частично сохранившихся до нашего времени храмов и базилик ранне–византийского периода, чтобы сразу понять, что богослужение, совершавшееся в них, не могло целиком сохранить свой прежний стиль, не могло не облечься в некое новое обличие. Характер этой перемены можно отчасти понять «от обратного», из примера, взятого из нашего собственного времени. Когда, в первые годы русской эмиграции, богослужение в разных местах ее рассеяния пришлось совершать в подвалах и гаражах, обращенных в храмы, вскрылась вся невозможность совершать его «по настоящему», по всем канонам благолепия и торжественности, свойственным синодальному стилю русского Православия. Особенно ощутительным становилось это в дни архиерейских или особо–торжественных праздничных служений.
И вот, в очень короткое время, создался тип благочестия, уже не только по необходимости, но и по существу враждебный всякой помпе и внешней торжественности в богослужении, болезненно переживающий ее как ненужную, несвойственную природе христианского культа. И для многих эти убогие xpaмы–гаражи останутся навсегда связанными с полнотой литургического опыта, оказывающегося невозможным в благолепных и величественных церквах… Mutatis mutandis, подобный же процесс, только в обратном направлении, начался в Церкви со времени появления в ней больших и более или менее богатых храмов. Христианское богослужение первого–второго веков было поневоле предельно простым, сводилось к самым основным и необходимым «линиям». Оно было лишено внешней торжественности. Несколько необходимых жестов и обрядов должны были «выразить» все его внутреннее движение, его литургический динамизм. Но внешне оно было почти что статическим: епископ, сидящий и окруженный пресвитерами лицом к собранию, трапеза, на которую диаконы ставят приносимые дары, проповедь, молитва, анафоры и раздача даров — вот в раккурсе весь чин Евхаристии, который можно легко еще распознать под напластованиями более позднего времени в современной литургии.