Страница 26 из 52
Но в больших, благолепных, в самих по себе уже торжественных, базиликах усложение и «украшение» богослужения стало неизбежным, хотя бы потому, что в своем прежнем «стиле» оно бы попросту не дошло до слуха и зрения собравшихся. Изучая самые ранние типы Литургии и всю ее еще и теперь сохранившуюся основную структуру, убеждаешься, до какой степени они не были «рассчитаны» на большое собрание и помещение, и как нуждались в «амплификации», когда переменились внешние условия ее совершения. В дальнейшем мы еще коснемся отдельных деталей этого усложнения. Сейчас достаточно сказать, что именно в этих внешних условиях заложено было развитие той торжественности, которая отныне становится основной и необходимой характеристикой христианского культа. В литургику, вернее в феноменологию культа, давно уже пора ввести различие между торжественностью внутренней и внешней. Внутренняя торжественность — это насыщенность данного акта, пускай самого простого: преломления хлеба, возложения рук и т. п., его религиозным смыслом или, еще точнее, полное осознание, принятие этого смысла теми, кто совершает этот акт или присутствует на нем. Это торжественность внутренняя потому, что тот, кто не знает смысла этого акта или не верит в него, просто не осознает и не переживет этот акт как торжественный.
Для того, чтобы собрание кучки учеников — «собравшихся в первый день недели для преломления хлеба» на третьем этаже одного из жилых домов в Троаде, пережить как величайшее торжество, как «день Господень» и участие в трапезе Царства, нужна была единодушная вера собравшихся, и она то и создавала внутреннюю торжественность. Внешняя торжественность состоит, напротив, в сакрализации священных актов и действий, в подчеркивании их, как не «простых», в создании вокруг них обстановки священного и религиозного трепета, долженствующей повлиять на их восприятие и переживание участниками культа. В свете этого различия можно сказать, что первохристианское богослужение было глубоко торжественно внутренней торжественностью, но лишено торжественности внешней. Лишено потому, во–первых, что языческие культы были пронизаны такой внешней торжественностью и христиане переживали ее как pompa diaboli, а, во–вторых, потому, конечно, что сами внешние условия делали ее невозможной. Но в четвертом веке, как мы уже сказали, радикальным образом изменилась внешняя обстановка культа. А официальное поражение язычества делало его менее опасным для Церкви. Напротив, с миссионерской точки зрения, в целях привлечения «массы» оказывалось даже полезным заимствовать у язычества все то, что могло быть заимствовано без извращения основного смысла христианской веры…
К тому же главный источник этой новой внешней торжественности христианского богослужения нужно, по всей вероятности, видеть не в языческих культах как таковых, а в придворном, императорском церемониале, религиозном по своему характеру, который составлял характерную черту эллинистических монархий [121]. Эта «императорская литургия» оказалась для Церкви более «приемлемой», чем языческие церемонии, ввиду чудесного признания, полученного римской монархией в лице Константина в день судьбоносной битвы у Ponte Molle…
Так или иначе, но именно к категории внешней торжественности нужно отнести то усложнение ритуала, о котором свидетельствуют многочисленные памятники новая эпохи. Как на пример, укажем на обряд процессий, становящийся одной из характернейших форм культа. В богослужение вводится сложная система входов, выходов, литаний, перемещения всей молящейся общины с места на место, и это придает богослужению характер уже не только внутреннего, но и внешнего динамизма, делает его драматически–изобразительным. Другой пример — это быстрый и пышный расцвет гимнографии, все усложняющаяся система церковного пения, которое с течением времени займет такое пропорционально огромное место, что гимнами зачастую будет вытеснен первоначальный библейский и эвхологический материал. Наконец, в этой связи нужно толковать хотя бы отчасти и усложнение, и развитие «материальной» стороны культа: облачений, каждения, светильников и т. д., обрастание его сложным культовым хозяйством, столь характерным для византийского храмового благочестия.
Новое переживание храма, культ святых мест, развитие обряда в сторону внешней торжественности и «изобразительности» — все это относится, главным образом, к форме богослужения, к его, так сказать, внешней обстановке. Но не менее важным в этом процессе усвоения христианским культом «мистериального» характера следует признать и существенные перемены уже в самом содержани богослужения, включение в него новых элементов, новых «ударений». В замечательной во многих отношениях главе своей книги Г. Дикс определил сущность этой перемены, как «примирение с временем» [122]. Христианский культ, бывший эсхатологическим, становится историческим. Это значит, что отдельные события истории спасения выделяются в нем в предмет особого культового воспоминания, через которое их спасительный смысл так или иначе связывается с разными аспектами человеческой жизни и истории. Сакральная история, которая в раннем культе противопоставлялась истории профанной, теперь как бы вводится в натуральную жизнь, становится соотносительной с ней, как принцип ее освящения и осмысления… Так толкует Дикс быстрое развитие циклов праздников, посвященных отдельным событиям земной жизни Спасителя, слияние эсхатологического дня Господня с натуральным днем отдыха и т. д.
По мнению других историков, весь этот аспект после–константиновского литургического развития должен быть объяснен влиянием на культ вeликих богословских споров — триадологических и христологических, которыми глубоко отмечена ранне–византийская эпоха [123]. Подводя итоги своему кропотливому исследованию развития праздников Рождества и Богоявления, Дом Б. Ботт пишет: «Два эти праздника… развивались в те века, которые наполнены богословскими и христологическими спорами… Они не были созданы с полемической целью, но они бесспорно помогли усвоению православной веры, догматов Никеи, Ефеса и Халкидона. Поэтому когда я называю их праздником Воплощения, я говорю не только о воспоминании факта воплощения, но о тайне (mysterion) и догмате воплощения» [124]. По этой теории, следовательно, смыссл литургического воспоминания не столько в истории, сколько в догматическом значении факта: — «цель праздника и цикла Рождества состояла не в том, чтобы вспомнить во всех подробностях факты жизни Иисуса, но в том, чтобы выявить, понять и, насколько возможно, пережить тайну Слова, ставшего плотью» [125].
В основном правильные, обе эти теории дают все–таки только частичное объяснение как специально эортологическому развитию в Церкви, так и вообще той «изобразительности», которая становится присущей богослужению после Константина. Здесь с наибольшей ясностью можно проследить усвоение церковным сознанием мистериального переживания культа, включение его в литургическое благочестие Церкви. Мы знаем уже, что ранний христианский культ был чужд «историзма» в смысле изображения или повторения, или даже выделения отдельных событий евангельской истории. «Воспоминание» в нем было обращено не на детали, а на спасительный характер всего дела Христова, и именно в этом смысле употреблял Апостол Павел термин «musthrion» тайна Спасения — ангелам несведомая, но во Христе раскрытая и сообщенная людям… Этот культ и это воспоминание можно условно назвать «синтетическими»: в них внимание и переживание сосредоточено не на смысле отдельных элементов, а, напротив, эти элементы отмечены и приняты «во внимание» только в меру их значительности для веры, то есть для изначального опыта, изначального переживания христианства. Евхаристия и ее день — день Господень не суть изображение всей драмы Креста и Воскресения, хотя они нарочитым образом посвящены воспоминанию Смерти и Воскресения Господа.
Только вера, то есть знание и приятие Евангелия, делают эту трапезу, это торжество воспоминанием, и в них отсутствует символическое соответствие вспоминаемому событию. Также и праздники ранней Церкви — особенно Пасха — синтетичны по своему характеру, и Пасха Креста претворяется в Пасху Воскресения не в порядке литургического изображения этих двух событий в их последовательности, а в реализме крещального таинства… С четвертого века культовое «ударение» начинает меняться и в нем постепенно меняется и идея литургического воспоминания, идея праздника. Новое литургическое благочестие складывается в категориях, привычных для той эпохи. Прежде всего это сказывается на понимании храма и святых мест, которое, в свою очередь, сыграет большую роль в развитии праздников, или, точнее, в самом понимании того, что есть праздник. Интерес к святому месту укоренен в религиозном воображении, в своеобразном духовном любопытстве к деталям «драмы спасения». Там, где этих деталей не хватает — религиозное воображение создает их, и это есть процесс, который можно условно определить как «мифотворчество». В этом мифотворчестве возникает или «оформляется» та драма, которую можно потом литургически «изобразить». И, конечно, «святое место» создает идеальную обстановку для такого «изобразительного» культа.