Страница 38 из 52
Крещение вводило в единый праздник — в вечную Пасху, в день восьмой… Праздников нет, ибо все стало праздником» [228]. Но поэтому введение этих праздников и их умножение, будучи вполне оправданным миссионерски, не могло не изменить и самой идеи, или сущности праздника уже внутри Церкви. Праздники, естественно, приобретали смысл, который они имели в психологии тех, для кого они вводились, а именно смысл мистериальный: — воспоминания как культового воспроизведения особой сущносги данного события и приобщения к ней. Такое воспоминание исторического события, выраженное в культе, приобщающее смыслу, силе, особой действенности именно этого события и составляет мистериадьное понимание праздника. Слово «таинство» (musterion), которое у Павла и в раннем христианстве означает всегда все дело Христово, все спасение, теперь как бы сужается и становится определением отдельных праздников, священнодействий, обрядов, в которых воспоминается и сообщается верующим сущность отдельных действий Спасителя. «Вот другое дело Христа и другое таинство — восклицает св. Григорий Богослов в праздник Богоявления — Христос светится, будем сиять и мы с Ним, Христос крещается, спустимся и мы с ним, дабы подняться с Ним…» [229]. «Отметим — пишет Даниэлу — это употребление слова «мистерион», в связи с «таинствами» Иисуса, как сущностью литургических праздников.
Такое употребление, которое ближе всего к мистериальным культам возникает только в эту эпоху». Та же эволюция происходит в то же время и на Западе. «Это у св. Амвросия и затем у св. Августина — пишет P. de Ghellink — нужно искать истоки той терминологии, которую полвека спустя популяризует папа Лев и которая состоит в применении слова sacramentum к каждому догмату и празднику литургического цикла: «sacramentum incarnationis, passionis, resurrectionis, redemptionis, ascensionis…» [230]. Приобретя свою особую сущность, отличную от сущности других праздников, каждый отдельный праздник естественно становится и выражением определенной богословской идеи, праздником догматическим. Наряду с развитием историко–мистериальным, происходит соединение их с «догматом», как отдельным утверждением христианской веры. Праздники обособляются не только как воспоминание отдельных событий жизни Христа, но и как выражение и утверждение отдельных частей церковного учения. Не раз отмечалось, что умножение праздников происходит в связи с большими догматическими спорами и есть как бы отражение достигнутых в них результатов.
Так, развитие рождественского цикла одной своей стороной связано с необходимостью христианизировать и «воцерковить» даты больших языческих праздников 25 декабря (natale invicti solix) и 6 января (рождение Эона или Диониса), а другой — с борьбой за Никейское православие, за omoousion [231]. В этой связи характерна замена Каппадокийцами раннего названия праздника — epifaneia — новым, более богословским: — Qeofaneia, Богоявление. Рождество есть одновременно и праздник торжества над тьмой язычества (явления «солнца правды») и торжества Никеи над арианством, утверждения Божественного достоинства Христа [232]. Содержанием и целью литургической мистерии становится раскрытие и сообщение ее участникам определенной спасительной истины о Боге и Христе, что, в в свою очередь, приводит к возникновению уже «праздников идеи» в чистом виде: например, праздника Обрезания Господня в рождественском цикле, особого дня Св. Духа после Пятидесятницы, и т. д. [233].
В развитии рождественского цикла мы имеем лучший пример действия всех этих различных факторов и причин, приводящих к новой концепции идеи и функции праздника в литургической жизни Церкви. Первый, фактор, по нашей терминологии — «миссионерский», определяет замену языческого natale solis — праздником Natale Christi, явления Спасителя в мир. Затем, под влиянием историко–мистериального понимания праздника с одной стороны, догматических споров с другой, этот изначальный праздник Богоявления как бы расщепляется — дата 25 декабря становится особым воспоминанием Боговочеловечения, 6 января — Крещения Господня, как Богоявления, то есть первого явления Троицы в мире. И, наконец, третий «исторический» этап состоит в дальнейшем развитии цикла этих праздников: возникновения особых подготовительных недель Праотцев и Отцов, промежуточного праздника Обрезания и завершительного — Сретения. Совершенно аналогично развитие Пасхального цикла — с его постепенным восполнением специальными историческими воспоминаниями Страстной седмицы с одной стороны — Вознесения и Сошествия Св. Духа с другой [234].
Но существенным, хотя и парадоксальным результатам этого развитии и умножения праздников, оказалось постепенное ослабление идеи церковного года, как литургического целого. Догматическое и мистериальное понимание праздника, как некоего особого и самостоятельного литургического события, постепенно вытеснило их «отнесенность» к целому, то есть к единому и объединяющему всю литургическую жизнь Церкви богословию времени. Как это ни звучит странно, но в первоначальном и эсхатологическом понимании богослужения и его ритма было больше связанности с временем, больше «космического» содержания, чем в де тально–рааработанном и завершенном церковном, годе позднейшей эпохи. И объясняется это в первую очередь тем, что каждый праздник в этом «мистериальном» переживании своем стал как бы целью сам в себе, некоей самодовлеющей монадой. Как таковой, он приобрел глубину, красоту и богатство содержания, действительно дающих неиссякаемую «радость церковную» по слову о. С. Булгакова. Но вместе с тем, он перестал быть реально связанным с временем, как его действительное наполнение «новым временем», как явление во времени «мира сего» полноты Царства. Праздники стали переживаться скорее, как ряд «прорывов» в некое инобытие, как причащение реальности, ничем не связанной с «миром сим». Действительно, не трудно убедиться в том, что наш теперешний церковный год в сущности лишен органической целостности.
Он распадается на ряд праздничных циклов, часто переплетающихся друг с другом, но внутренне не объединенных и не согласованных. Теоретически, обнимает собой весь год цикл Пасхальный. Но в него вставлено множество других циклов и праздников, подчиненных другому «ключу» и с ним календарно не связанных. Идея года, как целого, как реального времени, в котором пребывает Церковь для его наполнения «эсхатоном» так слаба, что византийский счет месяцев начинается с сентября, месяца в нашем теперешнем календаре литургически ничем не «замечательного». В рождественском цикле первоначальная тема обновления конца «старого времени» и начала «нового», которая и связала этот праздник с ежегодным «рождением» солнца, с возрастанием света в мире, хотя она и звучит в богослужебных текстах, столь мало воспринимается церковным сознанием, что «церковное новолетие» отделилось от него совершенно безболезненно. Дата праздника стала фактически безразличной — ибо литургическое днесь («Дева днесь Пресущественного рождает») ничем не связано с временем: весь смысл праздника в том, чтобы дать нам созерцание этого вечного «днесь», то есть над–временной, идеальной сущности воспроизводимой «мистерии».
Традиционный интерес церковного сознания к календарю (споры о старом и новом стилях, например) совершенно «номинален», меньше всего в нем интереса к реальному времени, напротив, его предпосылкой является сознательная или бессознательная вера в некий «священный календарь», не имеющий прямого отношения к реальному времени.
В этом отношении очень показательно развитие более поздних праздников или вторичных литургических циклов. Если в пасхальном и рождественском кругах остается хотя бы теоретическая связь с годом, то есть временем, и его ритмом, то позднее она совершенно исчезает. Так, например, возникновение праздника Преображения Господня 6 августа не имеет другой причины кроме той, что это дата освящения трех храмов на Фаворской горе [235]. Между тем, до своего «оформления» в отдельный праздник, воспоминание Преображения несомненно было связано с пасхальным циклом, на что еще и сейчас указывают тропарь и кондак этого дня: «да егда Тя узрят распинаема…». И на Западе евангельский рассказ о Преображении до сих пор составляет чтение первого воскресения великого поста [236]. У Армян же — хотя и празднуемый 6 августа, этот праздник еще и сейчас входит в счет литургических седмиц — память о ранней принадлежности Преображения какому–то счету времени. Но потом, оторвавшись от целого — он обрастает своим собственным циклом «пред» и «попразднества» и как бы изолируется от общей структуры литургического года. Еще показательнее история богородичных праздников. Сначала чествование Божией Матери выражается в форме «дополнительных» праздников (fetes concomitantes по выражению А.