Страница 39 из 52
Баумштарка): самым первым из них следует признать праздник Собора Пресвятой Богородицы, непосредственно примыкающий к Рождеству Христову (и аналогичный воспоминанию Иоанна Предтечи после Крещения). Здесь он еще соотносителен с общей структурой цикла, занимает в ней определенное, «логическое» место. Ему соответствует на Западе Natale S. Mariae 1 января, отмеченный в некоторых древних литургических памятниках, а на Востоке — в Сирийской традиции — два последних воскресения перед Рождеством, называемые «Благовещением» и посвященные памяти одно — Божией Матери, другое — Предтечи [237]. Все это указывает на первичную связь литургического почитания Божией Матери с рождественским циклом, который в свою очередь, в своих истоках определен идеей года. Но по мере того, как сама идея праздника, развиваясь, обособляется и становится независимой от общей структуры литургического года, связь эта ослабевает. Наш теперешний цикл больших богородичных праздников, в сущности, не может быть даже назван циклом: даты их, за исключением даты Благовещения (девять месяцев до Рождества, что очень искусственно связывает ее с рождественским циклом), случайны [238]. Празднование Успения 15 августа восходит к освящению храма в честь Божией Матери между Вифлеемом и Иерусалимом [239], и таково же происхождение дат 8 сентября [240] и 21 ноября [241].
Вне богородичного цикла, по такому же принципу возникает праздник Воздвижения Креста (связанный с освящением Гроба Господня [242] и Усекновение главы Иоанна Крестителя 29 августа (освящение храма Предтечи в быв. Самарии–Севастии) [243].
Развитие литургического «года» в византийскую эпоху, таким образом, гораздо правильнее определить, как развитие праздников, а не года. Ибо новая историко–мистериальная идея праздника не связана с временем и богословием времени, то есть определенным пониманием того, как «соотносится» Церковь — новый народ Божий, принадлежащий эону Царства — с «миром сим», живущим в этом ветхом эоне. Она укоренена в особой концепции воспоминания, в котором событие прошлого «актуализируется» в своей спасительной и освящающей силе. Первое понимание праздника, то, которое мы находим в первохристианском переживании дня Господня или же Пасхи, укоренено, прежде всего, в ощущении самой Церкви, как праздника, как актуализации «эсхатона» в мире сем. Но отсюда и его глубочайшая связь с реальным временем, то есть с временем «мира сего». Ибо, как мы уже говорили раньше, в первохристданском богословии «эсхатон» не разрывает, не опустошает и не обессмысливает времени, а претворяет его в «время Церкви», в время спасения. Внутри Церкви время становится поступательным движением к полноте Царства Христова, к космическому и историческому его торжеству. Пришествием Христа «в полноту времени», Его смертью и Воскресением, «мир сей» осужден — небо и земля сгорят — но этим же пришествием он спасается в «чадах света», в новом народе Божьем — Церкви, принявшим жизнь новой твари.
И вот «праздник» это и есть исполнение в Церкви новой жизни, причащение через нее «новому эону». В «мире сем», из которого Христос был осужден на смерть, праздника нет, он невозможен: «в мире печальни будете…». В нем Церковь «возможна» только как стояние, ожидание, подготовление, подвиг. Но Христос победил мир и воцарился над ним: в Нем совершилось обновление естества и родилась новая тварь, положено начало новой жизни. Царство Божие приблизилось. И те, кто в Нем, побеждают мир: это значит, получают свою жизнь в нем как новую жизнь и имеют власть нового и чистого общения с ним… Иными словами, сама их жизнь в мире есть уже новая жизнь — в благодати — и в ней и через нее обновляется и сам мир. «Для чистого все чисто…». Тот же самый осужденный мир — в Церкви — становится «материей» Евхаристии, претворяется в Тело Христово. Церковь не только пребывает в мире, в ожидании его конца, но само это пребывание в нем есть и его спасение. Она обрекает его на конец и смерть, «о она же есть воскресение, и начало новой жизни. Праздник в ранней Церкви эсхатологичен, потому что он есть явление и актуализация самой Церкви, как новой жизни, как предвосхищения невечернего дня Царства, а это и есть единственное содержание «праздника» для христиан, пребывающих в «мире сем».
Но в ту меру, в какую он эсхатологичен, он связан и с реальным временем «мира сего», ибо только для «его, для этого мира «который возлюбил Бог» и создана Церковь, и ее назначение быть обновленным миром, силой победы Христовой в нем и над ним… Отсюда — значение для ранней Церкви «счета времени», календаря, соотносительности года литургического с годом «космическим», значение все очевиднее раскрывающееся для историков, освободившихся от одностороннего и ложного понимания «эсхатологизма» первохристианства, как какого–то полного безразличия к миру. Заостряя можно сказать, что только в первохристианстве категории времени — седмица, год, — реальны и реальны литургически, потому что сама ее литургия укоренена в богословии времени, в антиномическом сопряжении времени мира сего с временем Царства… Новая идея праздника, возникающая из рецепции «мистериального» его понимания, как раз и означает некий отрыв от этого богословия. Ее объект не время Церкви, а история спасения мистериально, то есть культово — литуригчески воспоминаемая, снова и снова переживаемая в ее значении. И потому связь такого праздника с реальным временем, то есть с миром и его жизнью, измеряемой временем, более или менее случайная.
Если в сравнительно раннем — рождественском цикле — и тема и содержание праздника еще до какой–то степени определяются его местом в «реальном времени» — то есть датой, то в дальнейшем литургическом развитии, напротив, та или иная дата, даже случайно выбранная, свой смысл получает от праздника, им приобретает свое качество. Литургический год, церковный календарь, создавшийся в итоге этого развития, есть перечень дат отдельных праздников и циклов, более или менее искусственно вставленных в рамки «реального времени», но с ним ничем кроме чисел не связанных. Ибо в мистериальном богословии вспоминаемое или празднуемое событие само в себе есть некая сверхвременная вечная реальность, и смысл празднования состоит в духовном созерцании этой реальности и в причащении к ней, через ее литургическое прославление и изъяснение. Это прославление вставлено в рамки календаря и создает в нем ряд священных дней или дат, противопоставляемых дням несвященным, то есть профанным или «будням». Но это противопоставление ничего, так сказать, не меняет в самом времени, ибо смысл его не в том, чтобы в старом времени ввести принцип его обновления и преодоления «новой жизнью», изнутри подчинить его и просветить эоном Царства, а в том, чтобы в нем самом выделить и «сакрализировать» отдельные его отрезки, превратить их в «священное время», всего лишь противопоставить его времени профанному.
В раннем, эсхатологическом богословии времени — время, как таковое, время «мира сего», не может стать «священным», ибо «проходит образ» его, и «мир сей» не может стать Царством, он осужден на конец и «лежит во зле». День Господень не есть «один из дней» седмицы и не принадлежит времени, как Церковь, будучи не «от мира сего», не может стать частью мира. Но, вместе с тем, день Господень, день первый и восьмой, пребывает во времени, в нем является, и это его явление и есть обновление времени, как пребывание Церкви в мире есть его обновление и спасение. В эсхатологическом сознании ранней Церкви центральны категории не «священного» и «профанного», а «старого» и «нового» — падшего и спасенного, возрожденного. Для верующих — крещенных, возрожденных и вкусивших Царства, через их причастие новому времени — все время стало новым, как обновлен их новой жизнью и весь мир для них. Их жизнь не делится на «профанную», «будничную» и «священную», «праздничную». Старое — все прошло, теперь — все новое. Но потому и их «календарь» не может быть выражением ритма «профанного» и «священного» («dies fasti» и «nefasti»). Он выражает антиномическое сопряжение Церкви и мира, в котором «мир сей» и его время, не освящаясь как таковые, но как бы умирая — претворяются в «новую тварь», становятся новым временем, оживают в новой жизни.