Страница 40 из 52
Этот календарь не символичен, а реален, как реальна «новая жизнь» во Христе, и победа, побеждающая мир — вера… Но в категориях «священного» и «профанного» антиномия исчезает. Священные дни, праздники — целиком принадлежат времени мира сего, они лишь выделены, как дни священные… Они могут измерять время — своей приуроченностью к определенным числам, и «прорывать» его — мистериальным воспоминанием того или иного события, они могут вводить, иными словами, во время некое «инобытие», иноприродную ему реальность, но они не претворяют его в новое время, не обновляют его изнутри…
Первым примером такого отхода от эсхатологического понимания праздника нужно признать эволюцию «дня Господня». Указ Константина сделал его официальным священным днем и днем седмичного отдыха. Тем самым он вернул его седмице, то есть вставил его в ритм «старого» времени с его чередованием священных или праздничных и будних дней. Но в этой санкции воскресного дия было ослаблено понимание и переживание его как нового дня, как явления в старом времени нового. Воскресение попросту заменило субботу, приобретя все ее священные функции. Но в Ветхом завете, в иудейском предании — мы указывали на это — и суббота имела отношение к эсхатологическому счету времени, была не только воспоминанием космического «добро зело» творения, но и днем завершительным, направленным к исполнению своему в «новом субботстве», в мессианском Царстве. В контексте эллинистического сознания, эллинистического восприятия священного дня, воскресный день «натурализовался», то есть окончательно слился с идеей природного цикла труда и отдыха. И эта же идея была затем перенесена и на другие праздники. Таким образом, если по своему содержанию праздник .стал мистериальным воспоминанием некоей сверхвременной реальности, по существу своему никак не связанной с временем, то в календаре он усвоил характер священного дня, перерыва в работе, отдыха…
Правда, в итоге эволюции праздников создался и сложился христианский год, то есть все–таки некое целое, некий календарь, наполнившийся постепенно обычаями, преданиями, бытовыми особенностями и так далее. Природная, общественная, семейная жизнь оказалась так или иначе согласованной с ним. «Миссионерской» победы Церкви, с этой точки зрения, не следует преуменьшать. Но ее не следует преувеличивать, как это часто делают те, кто в этой сцепленности народного быта с датами церковного календаря видят главное выражение «воцерковления жизии», некоего космического торжества христианства. Победа эта, во всяком случае, была двусмысленной. Мы можем не останавливаться здесь на бесчисленных примерах «двоеверия» — то есть сохранения языческих обычаев, даже языческих верований, под личиной христианских праздников; это «двоеверие» не случайно оказалось сильнее всего выраженным именно в связи с годовым литургическим циклом. Важнее двусмысленность ее богословская и литургическая. Ибо если, как мы увидим ниже, на глубине церковного сознания, в последней и глубинной «логике» церковной lex orandi, праздник сохранил свое экклезиологическое и эсхатологическое содержание и смысл, смысл этот менее всего выражает себя в «христианском годе» или календаре, каким они существуют в эмпирической церковной жизни.
То богословие времени и богословие Церкви, которое «актуализирует» праздник литургически, только отчасти, неполно и сбивчиво находит свое выражение в церковном календаре и почти совсем не воспринимается «литургическим благочестием». Праздники и праздничные циклы остаются разъединенными, изолированными друг от друга. Ими отмечены и окрашены многие стороны и сроки человеческой жизни в мире. Но в восприятии «литургического благочестия» они не являют этого нового времени, времени Церкви, которое одно природную жизнь «мира сего» может по настоящему обновлять и претворять в жизнь новой твари…
4. На последнее, но далеко не наименее важное, место в описании второго «пласта» устава нужно поставить необычайный и быстрый расцвет почитания святых, которым отмечена история богослужения, начиная с четвертого века. Со времен первых усилий Болландистов изучение культа святых развилось в специальную и сложную науку; и нам нет нужды описывать здесь сколько–нибудь подробно процесс все большего и большего включения памятей святых в устав богослужения [244]. Вряд ли будет преувеличением сказать, что в настоящее время не меньше половины всех литургических текстов Православной Церкви относятся к области агиологической, то есть состоят из прославления святых. В подавляющем большинстве случаев «рубрики» дают предпочтение этому материалу перед текстами Октоиха (седмичный круг), так что Минею Месячную можно смело назвать самой употребляемой из всех богослужебных книг. На это буквальное «затопление» богослужения месяцесловом уже давно обращено внимание историков литургии, и оно представляет собой, несомненно, очень значительный и показательный факт в развитии литургического благочестия. Почитание святых, как это теперь хорошо изучено и доказано, начинается с культа местного; это почитание местной церковью своих мучеников и предстоятелей.
«Le sanctoral primitif, пишет Баумштарк, — se reduit a une double couche strictement locale: les memoriae des martyrs et des eveques locaux dont la celebration etait inseparablement liee a leurs tombeaux. C'est de cette liaison que naquit le systeme stational qui etend a toutes les fonctions liturgiques, le principe propre par sa nature a la forme primitive du sanctoral, de la liaison entre telle celebration liturgique et tel endroit determine» [245]. Такой местный характер почитания святых сохраняется до конца третьего века, причем существенной и определяющей чертой его нужно признать именно связь с гробницей, то есть с телом святого. Достаточно хорошо известно, что ранняя Церковь не имела нашего современного различия между прославленными или канонизированными святыми и «рядовыми» членами Церкви. Святость относится к Церкви, и все составляющие ее — святые, потому что они члены народа святого [246]. Выделение тел мучеников особым литургическим почитанием укоренено было поэтому не в каком–либо специфическом противопоставлении святых несвятым, а в вере ранней Церкви, что в мученике особым образом явился Христос, свидетельствующий (marturia) через него свою силу и победу над смертью [247]. Тело мученика есть, следовательно, свидетельство, оставленное Церкви, залог конечной победы Христа. Отсюда изначальная связь Евхаристии с nаtalia, днями памяти мучеников [248].
Эта связь указывает не на «поминальный» (в теперешнем смысле слова), а опять–таки эсхатологический характер этого первоначального культа святых, на веру первых христиан в то, что в мученичестве «засвидетельствовано» Царство Божие, пришедшее в силе, то есть новая жизнь, оказывающаяся сильнее смерти. Культ святых в ранней Церкви, далее, не ходатайственный (ибо молитву «ora pro nobis» — «молись за нас» –- обращают христиане в graffiti катакомб ко всякому верному, умершему в церковном общении), и не освятительный (в смысле освящения верующих через прикосновение к останкам святых), а сакраментально–эсхатологический. Он «сакраментален» в том смысле, что в теле мученика явлено присутствие Христа, засвидетельствованное в подвиге. И он эсхатологичен потому, что мученик своей смертью доказал силу новой жизни, дарованной ему Церковью («Во мне вода живая шепчет: «Прииди ко Отцу»», — св. Игнатий), и своим предпочтением умереть для того, чтобы жить — ее реальность… Совершая Евхаристию у гроба мученика, Церковь исповедует, являет свою принадлежность этой же новой жизни, то же желание, которое на пути к смерти исповедует св. Игнатий: «Я хочу хлеба Божьего, который есть плоть Иисуса Христа, я хочу пить его кровь, которая есть нетленная любовь…», — то есть желание полноты Царства, исполнения его в конечном торжестве Господа [249].
В основном этой изначальной идее культ святых остался верен и когда кончилась эпоха гонений, в период наибольшего своего расцвета. Воздвигая храмы–мартирии святым, окружая их восторженным почитанием, христиане не забыли о первичном смысле «святости» как самосвидетельства Церкви о себе: с этой точки зрения, очень показательны результаты кропотливого анализа влияния культа святых на архитектуру, проделанного А. Грабарем в его «Martyrium»: «Архитектура IV–V веков, — пишет он, — не дала себя увлечь народным искажением христианства. И из анализа… восточных храмов — сирийских и греческих — нужно запомнить главным образом следующий существенный факт: каково бы ни было место, отведенное в них останкам святого и его литургическому культу, и какова бы ни была их архитектурная форма, все они были храмами, построенными для нормального евхаристического собрания» [250]. Иными словами, все то развитие почитания святых, которое нашло свое выражение в соединении их гробниц с храмом, а позднее и с алтарем, связь между телом мученика и Евхаристией — все это свидетельствует о развитии первоначального, исконного понимания места святых в Церкви и ее богослужении. Но, наряду с этим, эта область не меньше, если не больше, чем другие, подверглась давлению нового «литургического благочестия».