Страница 45 из 52
Но и аскетическое, почти а–литургическое восприятие богослужения, какое мы находим в ранних монашеских памятниках, «интегрирует» в себя момент «мистериальный». От Ареопагитик до Кавасилы мы видим становление одного и того же литургического богословия — одновременно и монашески–аскетического, и мистериального по всему своему духу и устремлениям. Богословие — это и есть определяющая сила в развитии и завершении византийского Типикона.
2. Путь этого развития, этого синтеза мы знаем недостаточно. Но не случайно, должно быть, литургическое предание сохранило память о двух главных источниках Типикона, каким он и поныне хранится православным Востоком — о палестинской лавре св. Саввы и о Студийском монастыре в Константинополе. Оба эти монашеских центра и были, надо думать, местами, где нашел свое окончательное выражение и был, так сказать, «кодифицирован» нараставший в разных местах и по разному осуществлявшийся «синтез». Исследования Мансветова, Дмитриевского, Скабаллаповича и др. хорошо показывают, что ни Саввина обитель, ни Студион не могут рассматриваться как места создания Типикона и, далее, что обе традиции, иерусалимская и студийская, ни в коем случае не являются двумя независимыми одна от другой линиями его развития. «В первый период (то есть до появления полных списков устава) были, несомненно, записи устава, до нас недошедшие», — пишет Мансветов [282], и, вместе с тем, близость уставов иерусалимского и студийского друг к другу несомненна для каждого, кто изучал рукописное предание каждого из них. Таким образом, речь идет, во–первых, о центрах кодификации и разработки устава и, во–вторых, о центрах, оказавших из–за своего положения и напряженности литургической работы, ими проделанной, особенно сильное литургическое влияние.
И хронологически, и по роли, сыгранной в деле завершения «устава–синтеза», первое место нужно отвести, по всей вероятности, центру палестинскому. По позднему, но твердому преданию именно в Палестине сложился устав — «последование, чин и устроение, как предано нам и узаконено бывшими до нас свв. отцами в свв. монастырях и лаврах, то есть Евфимием Великим, Саввою Освященным, Феодосием Киновиархом, Герасимом Иорданским, которому послужил зверь, Харитоном Исповедником и Киприаном Отшельником, каковой устав великий патриарх Софроний записал для последующих поколений. Когда же варвары сожгли лавру великого Саввы и запись, сделанная блаженным Софронием, стала жертвою огня, премудрый Иоанн Дамаскин, как трудолюбивая пчела, вновь предал его своим преемникам, и он сохраняется даже до ныне» [283]. Тождественное предание об уставе передает и Симеон Солунский: «Божественный отец наш Савва изложил устав, приняв его от свв. Евфимия и Феокти–ста, а они приняли его от бывших прежде них и от исповедника Харитона. Когда же этот устав… был уничтожен, тогда иже во святых отец наш Софроний… трудолюбиво изложил, а после него божественный отец наш Иоанн Дамаскин, опытный в богословии, возобновил и записал» [284]. Как замечает Скабалланович, «можно, конечно, сомневаться во всех частностях этой генеалогии… но в основе этого предания уже, чтобы оно возникло, должно было лежать историческое зерно» [285].
Ее историческое правдоподобие в том, прежде всего, что по всем, дошедшим до нас, отрывочным свидетельствам, из всех монашеских традиций именно палестинская была с самого своего возникновения больше всего связана с «мирским» богослужением и, следовательно, наиболее открытая для идеи «синтеза». Большинство палестинских монастырей или лавр находилось неподалеку от Иерусалима, а мы знаем, каким исключительным и по литургическому творчеству и по литургическому влиянию был Святой город после его восстановления как христианского центра при Константине. «Огласительные слова» Кирилла Иерусалимского и описания Сильвин показывают, что именно Иерусалим был одним из главных центров возникновения и развития того историко–мистериального богослужения, которое оказалось центральным для «мирского» пласта устава. Об участии монахов в торжественных иерусалимских богослужениях упоминает Сильвия. Позднейшие памятники указывают на существование особого монастыря «спудеев» около Епископии. «Поразительно, — замечает Скабалланович, — что роль спудеев по Свя–тогробскому Типику 1122 г. совершенно такая же, как в паломничестве Сильвии». От Кассиана мы знаем, что отличительной чертой палестинского монашества была его близость к уставу мирских церквей, особенно в том, что касалось сроков молитвы и ее структуры [286].
Таким образом, именно здесь, в Палестине, в непосредственной близости к священному и святому центру всего христианского мира, и центру именно митургическому, уместно видеть естественное начало уставного синтеза, что и подтверждается согласным преданием всех византийских литургистов. Можно думать, далее, что в одной из первоначальных своих стадий этот синтез был принят в Студийском константинопольском монастыре. Литургическая связь между Константинополем и Иерусалимом не подлетит сомнению. Вероятна также зависимость столичного монастыря «спудеев», основанного в V веке, от иерусалимского, послужившего ему прототипом. И, наконец, есть основание думать, что константинопольские «спудеи» были тесно связаны с возникновением Студийского монастыря. Более чем правдоподобно, поэтому, что иерусалимский «синтез», воспринятый в Студионе и подвергшийся там переработке, и составил первооснову уже самостоятельного развития деталей и особенностей Студийского Устава [287].
Нельзя не принять во внимание также и то, что в палестинском монашестве были особенно сильны интересы мистические, о чем свидетельствуют хотя бы бурные споры о богословии Оригена (то есть фактически о сущности и цели монашеского делания) в VI веке (при жизни св. Саввы Освященного), приведшие к осуждению александрийского дидаскала на пятом Вселенском соборе. Оставшееся православным после отпадения Египта и востока, палестинское монашество находилось как бы в центре христологического спора, выдерживало на себе натиск монофизитства. Но потому именно здесь были особенно чутки и восприимчивы к богословским истолкованиям и открыты к тому мистически–мистериальному переживанию монашества, которое в эту эпоху складывалось как раз в восточных провинциях империи… Все эти догадки, оставаясь в значительной степени догадками, взятые все вместе, дают все–таки довольно серьезное подтверждение и, главное, хотя бы самое общее объяснение тому преданию, которое начало Типикона, то есть общего для всей Церкви «закона молитвы», связывает с Палестиной и с именем самой знаменитой из всех палестинских лавр [288].
Ни одной записи этого первоначального иерусалимского устава до нас не дошло. Но о том, что такие записи были, свидетельствуют, помимо уже упомянутого предания об уставной деятельности Саввы, Софрония и Иоанна Дамаскина, и поздние компиляторы «типиков». Знаменитый в истории устава Никон Черногорец (XI в.) пишет: «Различные типики студийские же и иерусалимские прочтох и собрах…». Он же прямо ссылается на найденный им «у Спаса в Лаодикии» «Типик сокровен древний Иерусалимский», который и был им положен в основу своей компиляторной работы [289]. О существовании многочисленных писаных уставов до появления полных сводов Иерусалимского и Студийского типиков упоминает также и автор краткого Начертания Студийской обители, и св. Афанасий Афонский [290]. С другой стороны, не подлежит сомнению, что все эти уставы, не дошедшие до нас, были вариантами одного общего устава, то есть разными рецепциями уже завершенного в основном «синтеза». Это ясно из того, что различия и разногласия между ними, упоминаемые позднейшими компиляторами, касаются деталей и частностей. Общая структура устава и чин каждой отдельной службы уже не вызывают никаких сомнений. Таким образом, основной синтез устава можно считать завершенным к IX веку.
С иконоборческого кризиса, точнее, с «Торжества Православия» начинается второй период истории этого синтеза — эпоха его окончательного «фиксирования». Это эпоха консерватизма, охранительного подхода к древним преданиям, и ее характерной чертой является стремление к единообразию, то есть к уставу, понимаемому уже не только как норма, но и как «закон», разработанный во всех деталях и дающий, по возможности, ответ на все «недоуменные вопросы». Этот период хорошо засвидетельствован в памятниках. Их собрал и описал А. А. Дмитриевский, замечательный труд которого остается еще и сейчас главным, если не единственным пособием для всякого работающего в области истории византийского богослужения. Здесь первоначальный синтез (то есть то, что мы называем первым иерусалимско–палестинским уставом) предстает перед нами в двух основных «рецепциях». Это уставы Иерусалимский (в узком смысле слова) и Студийский. О развитии и фиксировании иерусалимской «рецепции» синтеза мы хорошо осведомлены, в первую очередь, Никоном Черногорцем, игуменом монастыря св. Симеона Дивногорца неподалеку от Антиохии [291]. В своих канонических правилах и «Тактиконе» он, по словам Мансветова, «положил начало той огромной работе, которую задавал литургистам устав того времени» [292].