Страница 46 из 52
Но важно подчеркнуть, что задача эта заключалась именно в сравнении и сличении разных вариантов того же в сущности устава, в «исправлении его слабых сторон и приведении его к однообразию» — то есть не в творчески–богословской, а компиляторской работе. Никон очень характерен для своего времени этим своим желанием полного единообразия, интересом к «уставным подробностям». Становление, процесс унификации Иерусалимского устава, далее, можно проследить по «типикам», описанным Дмитриевским. Самые ранние полные его описки относятся к XII веку — и в них уже совершенно очевидна полная завершенность устава во втором, «законническом» понимании этого слова. Только немногими частностями отличается он от типикона современного. Эти частности иногда примечательны и интересны (например, пение «Елицы во Христа крестистеся» на Троицу литургическое сходство Рождественского поста с Великим и так далее), поскольку они либо изъясняют неясности современной практики, либо же свидетельствуют о некоторых литургических тенденциях, исчезнувших и забытых с тех пор. Но и различия эти, и то развитие, которое можно по этим типикам проследить, уже не касается завершенной и вполне установившейся общей структуры устава.
В том, что касается рецепции Студийской, то ее успех и широкое распространение объясняется, конечно, тем значением, которое приобрела столичная Студийская обитель в послеиконоборческую эпоху. О напряженности литургической и уставной работы, начавшейся еще при самом преп. Феодоре и продолжавшейся при его преемниках, свидетельствуют многие византийские памятники. Студийская традиция особенно отмечена гимнографическим творчеством — развитием Триоди, прежде всего [293]. Но в том, что относится к уставу в собственном смысле слова, то здесь ударение лежало тоже на согласовании древних уставов, на литургическом «единообразии». Студийский устав есть также «синтез синтеза», и его отличие от иерусалимской рецепции объясняется, в первую очередь, особенным положением самого Студийского монастыря, приспособлением устава к определенным внешним условиям (такова, например, отмена бдений и малых вечерен — отличительная черта Студийской традиции, отмечаемая всеми без исключения историками). Здесь нужно заметить, что, хотя сфера влияния и распространения Студийского устава была очень обширной (Дмитриевский приводит девять его западных записей, относящихся к южно–итальянским греческим монастырям) и долгое время он как бы «главенствовал» над Иерусалимским, ни одного чистого его списка до нас не дошло. Имеющиеся уставы написаны были для разных монастырей (это так наз.
«ктиторские», или же «сводные» уставы — ср., например, знаменитый типик патр. Алексия Студита, составленный им для Успенского константинопольского монастыря) [294] и отражают «приспособление» Студийского устава к тем или иным местным условиям. «Чистого Студийского устава все еще не найдено, — пишет Дмитриевский, — а между тем, без определенного ясного решения, что такое студийский синаксарь и каковы его отличительные особенности, дальнейшая работа над исторической судьбой нашего Типикона невозможна» [295]. Но здесь, как и в Иерусалимской рецепции, известного достаточно, чтобы убедиться, во–первых, в основном, структуральном тождестве Студийского устава с Иерусалимским — тождестве, показывающем, что оба эти устава являются только вариантами первоначального византийского синтеза, — и, во–вторых, в завершенности этого устава к эпохе, отраженной дошедшими до нас памятниками. Дальнейшая история устава, сколь ни важна и ни интересна она с разных специальных точек зрения, уже не меняет ничего ни в его структуре, ни в выраженном в ней «законе молитвы». История развития устава как такового кончена. Дальнейший процесс есть процесс «заполнения» этого устава недостающими элементами (гимнография, новые памяти) и уточнением «рубрик». Для этого процесса характерны, например, литургическая деятельность патриарха Филофея Коккина (XIV в.) [296] и рост так наз. Марковых глав [297].
В первом случае мы имеем пример простого восполнения устава правилами, которые его содержанием очевидно требуются, но отсутствовали а нем. Устав о каждении, уточнение правил об облачениях священнослужителей, отличия праздничных служб от простых — вот круг проблем, разрешаемых в «Диатаксисе» Филофея; они, несомненно, растут из того же восприятия Устава как точного закона, из всего духа поздневизантийского стремления к полному единообразию. «Марковы главы», составляющие внушительную часть современного Типикона, выражают очень характерную заботу поздних византийских литургистов — определить с предельной точностью принципы соединения различных кругов в одной и той же службе. (Ср., например, всевозможные варианты сочетания Благовещения с пасхальным циклом…) Но как у патр. Филофея, так и здесь разработка касается только деталей — сами же принципы, то есть устав как целое, мыслятся не только законченными, по и неизменными [298].
3. Каковы же эти принципы? Вот последний вопрос, на который мы должны попытаться ответить в заключении этой работы. В ходе ее нам пришлось сравнительно много говорить об аспектах в развитии устава, положительная ценность которых нам представляется сомнительной. Наряду с подлинным развитием и раскрытием церковной lex orandi происходило и ее замутнение. Признать этот факт; попытаться хотя бы отчасти взвесить и объяснить его мы считаем нужным, сколь бы ни шла такая попытка вразрез с чрезвычайно распространенной среди православных слепой «абсолютизацией» Типикона во всех его подробностях при фактическом нарушении его на каждом шагу. О причинах, по которым мы это считаем нужным, мы говорили в начале этой работы и здесь не будем к ним возвращаться. Но такой анализ был бы бессмысленным, если бы он не ставил себе, как своей последней цели, вопроса: что в этом уставе, прошедшем через столь сложное развитие, включающем в себя столько разнородных пластов, остается незыблемым, вечным; что составляет его сущность, как литургическое предание Церкви, как ее «закон молитвы», в котором, по учению самой Церкви, заключен и раскрывается закон ее веры?
И если результат этого развития и всех этих напластований мы называем синтезом, а не сплавом, то в чем этот синтез, завещанный нам на наших глазах кончающимся целым периодом истории Церкви, имеет творческое, вдохновляющее и нормативное значение для будущего? В момент, когда мир, в котором пребывает Церковь, уже не может быть назван христианским в том смысле, в каком, при всех немощах, дефектах и соблазнах, был он христианским от обращения Константина до первого десятилетия двадцатого века, только этот вопрос по–настоящему и заслуживает внимания. Никакие реставрации в истории никогда не удавались. Относиться к преданиям прошлого по принципу «положено до нас, лежи оно во веки» можно только при неверии в самую Церковь как источник Жизни… Предание для Церкви — не образы прекрасного прошлого, которыми можно любоваться в некоей религиозно–эстетической тоске по ним, а призыв и вдохновение. Но настоящий ответ может быть дан только самим литургическим богословием, то есть подробным изучением и раскрытием каждого из составляющих богослужебное предание Церкви элементов — таинств, кругов, последований и обрядов. Настоящая работа является только самым общим введением в задуманный нами полный курс такого литургического богословия.
Поэтому здесь, в заключение этого введения, мы можем только указать на то, на что, по нашему глубокому убеждению, указывает сам устав и что должно стать путеводной нитью при изучении православного богослужения.
Для правильного понимания общего духа византийского синтеза чрезвычайно существенно то, что он сложился, вне всякого сомнения, на основе изначального «закона молитвы» Церкви, и с этой точки зрения должен быть признан его развитием и раскрытием, сколь сильны бы ни были в нем инородные этой lex orandi и затемняющие ее элементы. Так, несмотря на сильное давление мистериальной психологии, с одной стороны, аскетически–индивидуальной, с другой, — давление, сказавшееся больше всего в перерождении литургического благочестия, — устав как таковой остался органически связан с тем богословием времени, в котором, как мы старались показать, заключен был его первый организующий принцип. Это богословие времени, повторяем, затемнено и замутнено «вторичными» пластами устава, но оно, несомненно, остается основой его внутренней логики, принципом его внутреннего единства.