Не нужно теперь много распространяться о том, что подобное наемническое, рабское отношение к доброделанию вполне чуждо истинно христианскому нравственному пониманию жизни. Укажем только здесь на два-три святоотеческих примера. Так, по словам святителя Григория Богослова, "добродетель должна быть бескорыстна, если хочет быть такою добродетелию, у которой в виду одно добро". "Если ты раб, - бойся побоев, если наемник, - одно имей в виду: получить". "Совершенство, - говорит святитель Григорий Нисский, - не раболепно, не по страху наказания удаляется от порочной жизни и не по надежде наград делает добро - с какими-нибудь условиями и договорами торгуя добродетельным житием, - но (делает добро), теряя из вида все, даже что по обетованию соблюдается награде". Вот почему христианские подвижники, которых многие склонны считать эгоистами, только перенесшими будто бы цель своих эгоистических стремлений из здешней жизни в загробную, - эти подвижники и себе и другим внушали, что цель доброделания не в награде, хоть бы и загробной, "Если возможно для тебя, делай добро и не ради будущего воздаяния", - говорит преподобный Исаак Сирин. Следовательно, корыстность является мотивом христианской добродетели в самой крайней аскетической форме последней (которая наиболее соблазняет новейших любителей альтруизма), лишь только для поверхностного наблюдателя. Существо же дела, совершенно не допустит такого понимания и это ясно будет нам, если мы внимательно рассудим, в чем состоит вечная жизнь по учению Священного Писания и Предания. Се же есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога, и Его же послал еси Иисус Христа (Ин.17:3), - вот в чем сущность и содержание загробного блаженства. "Ничем иным, братия, - говорит святитель Василий Великий, - почитайте небесное царство, как истинным разумением Сущего, которое (то есть разумение) в Священном Писании называется жизнию и блаженством". "Главным началом существования души (за гробом) служит, - по словам святителя Григория Нисского, - не усвоение чего-либо сухого, влажного (то есть не пользованье теми эгоистическими благами, которые непросвещенный ум связывает с представлением вечной жизни), но разумение Божественного естества".

Какое же познание имеется здесь в виду? Конечно, не теоретическое, объективирующее познание, которое никогда не в состоянии проникнуть в сущность предмета потому особенно, что предмет этот не простая абстракция, свободно умещающаяся в рамки формального определения, а живой полножизненный субъект, личность. Поэтому и познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку возможность непосредственно ощутить Божественную жизнь и таким образом приводит к реальному, опытному постижению Божественного Существа.

Такое познание, очевидно, вполне может быть названо жизнию, поскольку оно не работа только рассудка, а именно переживание, ощущение жизни Божественной в себе самом. "В человеческой телесной жизни, - говорит святитель Григорий Нисский, - здоровье есть некое благо, но блаженство не то, чтобы знать только, что такое здоровье, но чтобы жить в здравии. Ибо если кто, слагая похвалу здоровью, примет в себя доставляющую худые соки и вредную для здоровья пищу, то, угнетаемый недугами, какую пользу получит от похвалы здоровью? Посему так будем разуметь и предложенное слово, а именно, что Господь не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога называет блаженством, ибо блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят. Но, кажется мне, Бог не предлагается пред лицо очистившего сердце, как какое-нибудь зрелище; напротив, высота сего изречения, может быть, представляет нам то же, что открытее изложило Слово, сказав другим: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:21), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества".

Василий Великий и говорит, действительно, что "уподобление Богу дарует нам непрестающую жизнь". Сделавшись подобным Богу по расположениям своей природы, человек достигает чрез это и неотъемлемого свойства Божественной природы - бессмертия, жизни нескончаемой, то есть такой, которая единственно может быть названа жизнию.

Но и это не все. Как бы ни был человек близок к Богу по подобию своей природы, как бы ясно ни воспроизводил в себе образ Божий, жизнь его, даже и бесконечная по времени и качеству, не будет тем высшим, всепокрывающим благом, к которому он стремится. Как бытие конечное, несамобытное, которое (говоря словами преподобного Макария Египетского) "не имеет в себе Божьего света", человек не может в себе самом, в самозаключенной жизни найти и вечного блаженства: как только подобие, отобраз, он всегда будет стремиться к своему первообразу и всегда будет чувствовать его лишение; так что по мере того, как человек уподобится Богу, он все сильнее и сильнее будет чувствовать недостаточность своей жизни и, следовательно, не будет иметь и полной удовлетворенности. "Бог - жизнь, - говорит святитель Василий Великий, - отчуждение и удаление от Бога есть зло несноснейшее даже будущих геенских мучений, - зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света и для животного отнятие жизни". С другой стороны, богоподобие и немыслимо для человека, если он останется только один, то есть если он будет идти к этому богоподобию путем только субъективного совершенствования, независимо от Бога. Сам по себе и из себя человек не может воспроизвести образа Божия, хотя он и заложен в его природу. Уподобиться Богу он может только тогда, когда Бог будет с ним, когда это уподобление будет постепенным сближением Бога и человека, живым союзом и самым теснейшим взаимообщением и взаимодействием между ними. "Для человека, - говорит преподобный Макарий Египетский, - нужно, чтобы не только сам он был в Боге (то есть не только субъективно переживал в себе Бога, не только был подобен Ему по расположениям своей души), но и Бог был в нем", то есть чтобы это субъективное переживание имело свою опору в объективном общении с ним Бога. Бог, таким образом, для христианина является не только принципом деятельности, не только идеалом для подражания, но и целью стремлений, является живым существом для живого, личного общения. И святитель Григорий Богослов определяет человека как "живое существо, чрез стремление к Богу, достигающее обожения". Обожение, таким образом, субъективное богоподобие, устроение себя по Богу, мыслимо только под условием стремления к Богу, то есть стремления к тому фактическому общению с Ним, стремления быть не только однородным, но и единым с Богом. Поэтому и Иисус Христос, изображая состояние человека совершенного, говорит: Мы (то есть Пресвятая Троица) придем к нему и обитель у него сотворим (Ин.14:23). Богоподобие не есть законченное состояние само по себе, - законченным оно будет тогда, когда превратится в богообщение. Поэтому и блаженство раба состоит не только в том, что его над многими поставят (в чем можно видеть указание на субъективную сторону его блаженства), но и в том, что он внидет в радость Господа своего. Поэтому если слово Божие учит нас, что вечная жизнь есть богопознание, что вечное блаженство состоит в богоподобии, то мы должны понимать, что это субъективное переживание в себе Бога необходимо предполагает и объективное общение с Богом или, лучше сказать, неизбежно идет параллельно с этим последним. Сотворшие благая, по словам святителя Григория Богослова, наследуют неизреченный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом, в чем едином (то есть только в этом всецелом соединении души с Царственной Троицей) и поставляю особенно царство небесное. Было бы большой ошибкой представлять этот результат достижимым раз навсегда и самую жизнь - состоянием застывшей неподвижности. Такое представление свойственно только бездушному пантеизму, где совершенство граничит с уничтожением, блаженство с небытием. Живой Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых, поэтому и вечное общение с Ним может быть только жизнию, и как таковое, необходимо будет сопровождаться неутомимым деланьем (которым оно сопровождалось и в первозданном раю [6]) и никогда не прекращаемым развитием. Это и понятно. Достигнуть полного и совершенного богоподобия человек никогда не может, потому что совершенство Божие бесконечно. Человек поэтому будет бесконечно стремиться к богоподобию и бесконечно прогрессировать в своем нравственном совершенстве. Возлюбленные! - говорит святой Иоанн Богослов (1Ин.3:2), - мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. Находясь в общении с Богом, созерцая Его красоту, человек не может не стремиться к все большему и большему уподоблению ей. "Кто, - говорит святитель Василий Великий, - внимательно устремляет взор на сияние и изящество сей красоты (Божественного и блаженного Существа), тот заимствует от нее нечто, как бы от красильного раствора на собственное лицо наводя какие-то цветные лучи". Божественная красота всегда будет привлекать человека, и всегда в ней будут открываться человеку все новые и новые стороны, еще не усвоенные и не воспроизведенные в собственной его жизни. Созерцая эту самосущую Красоту, человек постепенно будет открывать себе новые задачи, а в себе новые и новые потребности, бесконечным, никогда неоскудеваемым восполнением которых будет для него та же созерцаемая им Красота. Это бесконечное стремление все вперед и вперед не будет, однако, сопровождаться чувством неудовлетворенности, потому что оно будет скорее постепенным получением все новых и новых благ, чем исканием их, погоней за ними, как за несуществующими: и это потому, что Бог, к Которому стремится человек, будет всегда с ним и будет неоскудеваемо восполнять "оскудевающее" человека.

Добродетель и вечная жизнь

После всего сказанного для нас становится понятным и отношение между добродетелью и вечной жизнью. По обыкновенному представлению (которое вполне естественно для нас в нашем теперешнем состоянии), добродетель и вечная жизнь относятся между собою, как подвиг и награда за него. За то, что человек в здешней жизни трудился, исполнял заповеди Божии, в загробной жизни Бог воздает ему сторицею, делает его участником нескончаемого и непредставимого с здешней земной точки зрения блаженства. Чем объяснить такое соотношение? Эмпирический человек склонен объяснить это окказионалистически: так хочет этого Бог; - внутренней сообразности между этими двумя явлениями не замечается. Нужно сказать, что эта окказионалистическая теория может находить себе кажущееся подтверждение и в Священном Писании, и в Священном Предании, где тоже сильно оттеняется мысль о будущем блаженстве как награде за добродетели. Но уже из представленного выше понятия о вечной жизни очевидно, что юридическое понимание допустимо только разве в виде аналогии, только ad hominem (лат. "по человеческому [разумению]" - Ред.), и не может иметь безусловного, решающего значения. "Добродетель не вне Божества, - говорит святитель Григорий Нисский, - поэтому идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога; потому что Он есть всесовершенная добродетель". Бог предносится нравственному сознанию христианина не только в качестве безусловного Владыки, имеющего силу и право распоряжаться Своим творением, как Ему угодно и предписывать ему все, что найдет нужным. Воля Божия прежде всего - воля святая, которая сама хочет того и исполняет то, чего требует от людей. "Святи будите, говорит Господь, но не потому, что такова воля Моя, а потому, что Аз Свят есть, потому что святость сообразна существу Божию, потому что свят Бог, Которого вы считаете единым источником истины и жизни". Этим само собою решается пресловутый вопрос о том, почему добро есть добро; - потому ли, что его хочет Бог, или, наоборот, потому его хочет Бог, что оно само по себе есть добро?

Самая постановка вопроса говорит уже о том, что истинное христианское представление о Боге удалилось от сознания ученых схоластиков, которые задавались таким вопросом. Христианское понятие о Боге есть прежде всего понятие нравственное; - Бог для него не метафизическое основание мира и не Владыка человека, а прежде всего и главным образом Основание и Носитель нравственного миропорядка, безусловное добро, идеал всякого совершенства. Немыслимо, чтобы "Единый Благий" мог хотеть чего-нибудь, кроме совершенного добра, и это не поэтому, чтобы Он подчинялся идеалу как чему-то высшему, стоящему выше Него, а потому, что добро составляет Его природу, Он не может не хотеть его: иначе Он вступил бы в противоречие с Самим Собою, пришел бы к самоотрицанию, другими словами, перестал бы быть жизнью самосущей, которая не допускает в себе ни малейшей возможности смерти. Итак, повторяем опять, добродетель не вне Божества, а в Нем, и стремящиеся к добродетели стремятся в существе дела к богоподобию. Вот почему понятия богоподобия и добродетели всегда в Священном Писании и Предании ставятся одно на место другого или выводятся одно из другого. Очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты - значит открыть в себе образ Божий, приготовить себя к богоподобию и богознанию. "Чем более, - говорит святитель Тихон 3адонский, - человек совлекаться будет ветхого человека с деяниями его, тем более облекаться в нового (см. Кол.3:9-10), чем больше будет облекаться в нового, тем чистейшая будет душа его; чем чистейшая будет душа, тем большая в ней доброта и красота образа Божия явится; якоже чем чистейшая вода, тем яснее в ней изображается вид солнца; или чем чистейшее зеркало, тем живее в нем изображается подобие лица, смотрящего в него". По словам святителя Григория Нисского, "чистый сердцем не увидит в себе ничего, кроме Бога", поэтому "чуждаться сколько возможно порока словом, делом и помышлением, очищая себя от скверны, - это и есть подражание Божественному совершенству, окружающему небесного Бога". Следовательно, если спрашивать о вечной жизни, стоя исключительно на человеческой нравственной точке зрения, то сущность ее, источник вечного блаженства, будет заключаться в святости. Человек потому будет бесконечно блаженствовать в загробном мире, что он будет святой и в общении со всесвятым Богом. Царствие Божие, - говорит святой апостол Павел, - не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим.14:17), то есть (если отрешиться от частного повода, по которому сказаны эти слова) блаженство и радость Царствия Божия будут проистекать не из удовлетворительности мыслимых на земле эгоистических стремлений и запросов человека, - радость будет о Духе Святом, Который необходимо соединяется с праведностью и миром; - человек, поступая в царство небесное, поступает не для того, чтобы блаженствовать (если блаженство нужно и можно отделить от добродетели), а для того, чтобы быть святым. Блаженство и святость праведников, таким образом, с истинно христианской точки зрения - понятия совершенно неотделимые одно от другого. Для христианина торжество есть только в святости, добродетели и нигде более; для него нет блага выше святости; - если же есть святость, тогда теряют для него всякий смысл все прочие блага, всякие награды, - они становятся какими-то ничего не значащими и не заключающими привесками к главному благу, которое одно наполняет душу человека и поглощает все его внимание.

"Праведность, - говорит святитель Иоанн Златоуст, - несравненно больше награды, потому что она сама есть воздаяние, заключающее в себе много наград". Если же так, если сама сущность вечного блаженства есть та добродетель, к исполнению которой мы привлекаемся словом Божиим, - то почему эта блаженность вещи представляется наградой за доброделание, то есть чем-то сверх доброделания, чем-то особым, существующим самостоятельно и помимо него? Причина этой разобщенности блаженства и добродетели, а отсюда и кажущейся трансцендентности вечной жизни земному состоянию человека не в существе всех этих понятий, а в том, что, по выражению преподобного Ефрема Сирина, "мысленные наши очи слишком темны для того, чтобы прозреть в обитель радостей", - причина только в ненормальном состоянии самого человека, служащего субъектом для них. Человек теперь проникнут грехом и лишь в эгоизме, в удовлетворении своих эгоистических потребностей находит то, что он ошибочно называет довольством, блаженством. Добродетельная жизнь для такого человека - подвиг, требующий страшного душевного напряжения, - она для него результат, достижимый лишь под условием отречения от всей своей настоящей определенности, под условием, следовательно, усилий над собой, пожертвований, кажущихся потерь, мучений. Поэтому эмпирический человек не только не может отождествить добродетель и счастие, но с трудом удерживается от того, чтобы не считать добродетель тяжелым ярмом, гнетущим его и отнимающим у него все доступные ему радости жизни.

Может ли такой человек понять, что вечная жизнь, с которою у него соединяется представление о безусловном блаженстве, есть та же добродетель, с которою у него, наоборот, соединено представление о всяком мучении, ограничении себя и пр.

Понятно отсюда, почему Священное Писание и Священное Предание, когда говорят о вечной жизни и о вечном блаженстве, по-видимому, по крайней мере по букве, довольно настоятельно (если не сказать: всегда) подчеркивают их трансцендентность.

Вот почему Священное Писание и говорит часто о вечной жизни как о явлении безусловно потустороннем, о вечном блаженстве - как о награде за подъятые труды в добродетельной жизни. Но этот способ выражения нельзя считать окончательным, нельзя понимать его буквально: вечная жизнь не награда, а именно вывод из доброделания в здешней земной жизни. Эта мысль есть безусловно библейская и святоотеческая. Не говоря о ее полном согласии и даже необходимости в составе христианского учения, мы можем привести множество прямо буквальных подтверждений из святоотеческой литературы. Оставляя в стороне всех других учителей Церкви, обратимся к святителю Григорию Нисскому как наиболее ясно и последовательно проводившему эту мысль. Особенно характерны в этом отношении его разговоры с Макриной "о душе и воскресении" и его сочинение "о младенцах, умирающих до крещения", которые (разговоры и сочинения) все построяются на этой мысли. Но не чужды ее и остальные его сочинения. Так, во "втором слове о молитве" святитель Григорий говорит: "Господь, научая призывать Отца Иже на небесех, делает тебе напоминание о благом отечестве, чтобы, возбудив сильнейшее пожелание прекрасного, поставить тебя на путь, снова ведущий в отечество. - Путь же, возводящий человеческое естество на небо, не иное что, как отступление и бегство от земных зол; а средством к избежанию зол не иное что, думаю, служит, как уподобление Богу; и уподобиться Богу значит сделаться праведным, святым, благим и всем и сему подобным. Если кто, сколько возможно, ясно напечатлеет в себе черты сих совершенств, то как бы по естественному порядку, без труда из земной жизни переселится в страну небесную, потому что не местное какое расстояние у Божества с человечеством, так что была бы нам потребность в каком-нибудь орудии или примышлении, чтобы эту тяжелую, обременительную и земную плоть ввести в образ жизни небесной и духовной. Но по разумном отлучении добродетели от порока, от одного человеческого произволения зависит - быть человеку там, куда приклонен пожеланием. Посему, так как никакого нет препятствия избрать доброе, а за избранием следует и приобретение того, что кем избрано: то возможно немедленно быть на небе и тебе, объявшему умом своего Бога".

Этот же святой Отец объясняет и причину кажущейся удаленности вечной жизни. "У возводимых ныне в высшую жизнь, - говорит он в своем сочинении "О надписании Псалмов", - душа, как неприготовленная опытом и не привыкшая к такому уразумению, не имеет пока и достаточных сил усматривать доброе. А что вовсе не известно, к тому, хотя оно и всего прекраснее, пожелание наше остается неподвижным; без предшествующего же пожелания не будет никакого удовольствия от такой вещи, к которой не чувствуют пристрастия; потому что путем к удовольствию служит пристрастие. Посему для невкусивших еще чистого и божественного удовольствия необходимо надобно придумать нечто такое, почему были бы приняты и уроки добродетели, будучи услаждены чем-нибудь увлекающим чувство. Так обычно поступать и врачам, когда какой-либо горький и противный по вкусу целительный состав делают они непротивным для больных, приправив сладостью меда".

Итак, добродетель и блаженство для истинного христианина, или, лучше сказать, для человека в его неповрежденном состоянии - понятия вполне однородные и даже однозначащие. Он добродетелен не потому, что за это получит награду, но потому, что в добродетели находит свое окончательное благо. Его умственному взору предносится и та мысль, что этим только путем он может удержать за собой вечное, нескончаемое блаженство, прочее же все необходимо приведет его к мучению. Но эта мысль - не побуждение, которое бы заставляло его стремиться к добродетели (он уже прежде этой мысли возлюбил добродетель и нашел в ней свое высшее благо), - эта мысль лишь укрепляет его уверенность, что он не ошибся в избрании этой цели жизни, что именно добродетель, святость и есть именно жизнь, прочее же все призрак, заблуждение и смерть. "Потщимся, - говорит преподобный Ефрем Сирин, - пойти этим путем (то есть скорбным, тесным путем добродетели), потому что самый путь есть жизнь, единственно возможное, единство нормальное устроение человека".