Самая постановка вопроса говорит уже о том, что истинное христианское представление о Боге удалилось от сознания ученых схоластиков, которые задавались таким вопросом. Христианское понятие о Боге есть прежде всего понятие нравственное; - Бог для него не метафизическое основание мира и не Владыка человека, а прежде всего и главным образом Основание и Носитель нравственного миропорядка, безусловное добро, идеал всякого совершенства. Немыслимо, чтобы "Единый Благий" мог хотеть чего-нибудь, кроме совершенного добра, и это не поэтому, чтобы Он подчинялся идеалу как чему-то высшему, стоящему выше Него, а потому, что добро составляет Его природу, Он не может не хотеть его: иначе Он вступил бы в противоречие с Самим Собою, пришел бы к самоотрицанию, другими словами, перестал бы быть жизнью самосущей, которая не допускает в себе ни малейшей возможности смерти. Итак, повторяем опять, добродетель не вне Божества, а в Нем, и стремящиеся к добродетели стремятся в существе дела к богоподобию. Вот почему понятия богоподобия и добродетели всегда в Священном Писании и Предании ставятся одно на место другого или выводятся одно из другого. Очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты - значит открыть в себе образ Божий, приготовить себя к богоподобию и богознанию. "Чем более, - говорит святитель Тихон 3адонский, - человек совлекаться будет ветхого человека с деяниями его, тем более облекаться в нового (см. Кол.3:9-10), чем больше будет облекаться в нового, тем чистейшая будет душа его; чем чистейшая будет душа, тем большая в ней доброта и красота образа Божия явится; якоже чем чистейшая вода, тем яснее в ней изображается вид солнца; или чем чистейшее зеркало, тем живее в нем изображается подобие лица, смотрящего в него". По словам святителя Григория Нисского, "чистый сердцем не увидит в себе ничего, кроме Бога", поэтому "чуждаться сколько возможно порока словом, делом и помышлением, очищая себя от скверны, - это и есть подражание Божественному совершенству, окружающему небесного Бога". Следовательно, если спрашивать о вечной жизни, стоя исключительно на человеческой нравственной точке зрения, то сущность ее, источник вечного блаженства, будет заключаться в святости. Человек потому будет бесконечно блаженствовать в загробном мире, что он будет святой и в общении со всесвятым Богом. Царствие Божие, - говорит святой апостол Павел, - не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим.14:17), то есть (если отрешиться от частного повода, по которому сказаны эти слова) блаженство и радость Царствия Божия будут проистекать не из удовлетворительности мыслимых на земле эгоистических стремлений и запросов человека, - радость будет о Духе Святом, Который необходимо соединяется с праведностью и миром; - человек, поступая в царство небесное, поступает не для того, чтобы блаженствовать (если блаженство нужно и можно отделить от добродетели), а для того, чтобы быть святым. Блаженство и святость праведников, таким образом, с истинно христианской точки зрения - понятия совершенно неотделимые одно от другого. Для христианина торжество есть только в святости, добродетели и нигде более; для него нет блага выше святости; - если же есть святость, тогда теряют для него всякий смысл все прочие блага, всякие награды, - они становятся какими-то ничего не значащими и не заключающими привесками к главному благу, которое одно наполняет душу человека и поглощает все его внимание.

"Праведность, - говорит святитель Иоанн Златоуст, - несравненно больше награды, потому что она сама есть воздаяние, заключающее в себе много наград". Если же так, если сама сущность вечного блаженства есть та добродетель, к исполнению которой мы привлекаемся словом Божиим, - то почему эта блаженность вещи представляется наградой за доброделание, то есть чем-то сверх доброделания, чем-то особым, существующим самостоятельно и помимо него? Причина этой разобщенности блаженства и добродетели, а отсюда и кажущейся трансцендентности вечной жизни земному состоянию человека не в существе всех этих понятий, а в том, что, по выражению преподобного Ефрема Сирина, "мысленные наши очи слишком темны для того, чтобы прозреть в обитель радостей", - причина только в ненормальном состоянии самого человека, служащего субъектом для них. Человек теперь проникнут грехом и лишь в эгоизме, в удовлетворении своих эгоистических потребностей находит то, что он ошибочно называет довольством, блаженством. Добродетельная жизнь для такого человека - подвиг, требующий страшного душевного напряжения, - она для него результат, достижимый лишь под условием отречения от всей своей настоящей определенности, под условием, следовательно, усилий над собой, пожертвований, кажущихся потерь, мучений. Поэтому эмпирический человек не только не может отождествить добродетель и счастие, но с трудом удерживается от того, чтобы не считать добродетель тяжелым ярмом, гнетущим его и отнимающим у него все доступные ему радости жизни.

Может ли такой человек понять, что вечная жизнь, с которою у него соединяется представление о безусловном блаженстве, есть та же добродетель, с которою у него, наоборот, соединено представление о всяком мучении, ограничении себя и пр.

Понятно отсюда, почему Священное Писание и Священное Предание, когда говорят о вечной жизни и о вечном блаженстве, по-видимому, по крайней мере по букве, довольно настоятельно (если не сказать: всегда) подчеркивают их трансцендентность.

Вот почему Священное Писание и говорит часто о вечной жизни как о явлении безусловно потустороннем, о вечном блаженстве - как о награде за подъятые труды в добродетельной жизни. Но этот способ выражения нельзя считать окончательным, нельзя понимать его буквально: вечная жизнь не награда, а именно вывод из доброделания в здешней земной жизни. Эта мысль есть безусловно библейская и святоотеческая. Не говоря о ее полном согласии и даже необходимости в составе христианского учения, мы можем привести множество прямо буквальных подтверждений из святоотеческой литературы. Оставляя в стороне всех других учителей Церкви, обратимся к святителю Григорию Нисскому как наиболее ясно и последовательно проводившему эту мысль. Особенно характерны в этом отношении его разговоры с Макриной "о душе и воскресении" и его сочинение "о младенцах, умирающих до крещения", которые (разговоры и сочинения) все построяются на этой мысли. Но не чужды ее и остальные его сочинения. Так, во "втором слове о молитве" святитель Григорий говорит: "Господь, научая призывать Отца Иже на небесех, делает тебе напоминание о благом отечестве, чтобы, возбудив сильнейшее пожелание прекрасного, поставить тебя на путь, снова ведущий в отечество. - Путь же, возводящий человеческое естество на небо, не иное что, как отступление и бегство от земных зол; а средством к избежанию зол не иное что, думаю, служит, как уподобление Богу; и уподобиться Богу значит сделаться праведным, святым, благим и всем и сему подобным. Если кто, сколько возможно, ясно напечатлеет в себе черты сих совершенств, то как бы по естественному порядку, без труда из земной жизни переселится в страну небесную, потому что не местное какое расстояние у Божества с человечеством, так что была бы нам потребность в каком-нибудь орудии или примышлении, чтобы эту тяжелую, обременительную и земную плоть ввести в образ жизни небесной и духовной. Но по разумном отлучении добродетели от порока, от одного человеческого произволения зависит - быть человеку там, куда приклонен пожеланием. Посему, так как никакого нет препятствия избрать доброе, а за избранием следует и приобретение того, что кем избрано: то возможно немедленно быть на небе и тебе, объявшему умом своего Бога".

Этот же святой Отец объясняет и причину кажущейся удаленности вечной жизни. "У возводимых ныне в высшую жизнь, - говорит он в своем сочинении "О надписании Псалмов", - душа, как неприготовленная опытом и не привыкшая к такому уразумению, не имеет пока и достаточных сил усматривать доброе. А что вовсе не известно, к тому, хотя оно и всего прекраснее, пожелание наше остается неподвижным; без предшествующего же пожелания не будет никакого удовольствия от такой вещи, к которой не чувствуют пристрастия; потому что путем к удовольствию служит пристрастие. Посему для невкусивших еще чистого и божественного удовольствия необходимо надобно придумать нечто такое, почему были бы приняты и уроки добродетели, будучи услаждены чем-нибудь увлекающим чувство. Так обычно поступать и врачам, когда какой-либо горький и противный по вкусу целительный состав делают они непротивным для больных, приправив сладостью меда".

Итак, добродетель и блаженство для истинного христианина, или, лучше сказать, для человека в его неповрежденном состоянии - понятия вполне однородные и даже однозначащие. Он добродетелен не потому, что за это получит награду, но потому, что в добродетели находит свое окончательное благо. Его умственному взору предносится и та мысль, что этим только путем он может удержать за собой вечное, нескончаемое блаженство, прочее же все необходимо приведет его к мучению. Но эта мысль - не побуждение, которое бы заставляло его стремиться к добродетели (он уже прежде этой мысли возлюбил добродетель и нашел в ней свое высшее благо), - эта мысль лишь укрепляет его уверенность, что он не ошибся в избрании этой цели жизни, что именно добродетель, святость и есть именно жизнь, прочее же все призрак, заблуждение и смерть. "Потщимся, - говорит преподобный Ефрем Сирин, - пойти этим путем (то есть скорбным, тесным путем добродетели), потому что самый путь есть жизнь, единственно возможное, единство нормальное устроение человека".

Сущность вечной жизни, или источник ее - блаженства, ее желательность для человека, - есть святость, полное осуществление идеала добродетели. Это внутреннее (субъективное) содержание вечной жизни. Но святость, как выше сказано, есть богоподобие, которое, в свою очередь, не мыслимо без объективного богообщения. Таким образом, если будем мы рассматривать вечную жизнь и со стороны внутренней, и в этом случае мы придем к тому же самому выводу, что и выше; смысл вечной жизни и причина, почему она вечна, то есть отвечает самому понятию жизни; почему она только одна есть истинная, праведная (нормальная) жизнь, - заключается в том, что эта жизнь есть жизнь Божия, что, живя этой жизнью, человек становится причастником жизни самосущей, самой в себе имеющей оправдание и источник своего бытия. "Будем стремиться, - говорит святитель Григорий Нисский, - чтобы постигнуть. Что же постигаемое? Какая почестъ? Какой венец? - Что же представишь себе из уповаемого тобою, все это, кажется мне, не иное что есть как Сам Господь. Ибо Сам Он и подвигоположник подвизающихся, и венец побеждающих. Он разделяет жребий; Он же и жребий благой. Он - благая часть; Он же и дарует благую часть". Как в здешней жизни мы Богом живем, и движемся, и есьмы, так и за гробом Он же будет нашим блаженством и нашей жизнью. И увидел я (Иоанн, читаем мы в Апокалипсисе 21:2-4), святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. Не будет, таким образом, нужды ни в храме, ни в солнце, ни в луне, ни в светильнике, ни в чем, потому что все это заменит для праведников Сам Господь. "Цель нашей жизни, - говорит Феодор, епископ Едесский (у преосвященного Феофана в "Начертании" стр.34-35), - есть блаженство или, что все равно, царство небесное или царство Божие, которое состоит не только в том, что мы будем зреть Царственную, так сказать, Троицу, но и в том, что будем получать Божественное влияние и как бы принимать обожение и в сем влиянии находить пополнение и совершение всех недостатков и несовершенств. В сем-то и состоит пища умных сил (ангелов-небожителей), то есть в воспитании недостатков посредством Божественного оного влияния".

Таким образом, вечная жизнь, составляющая предмет наших чаяний, то высшее благо (summum bonum), которое дает смысл нашему доброделанию, нашей земной жизни, со стороны содержания есть жизнь святая, Богоподобная и, как таковая, состоит в действительном непосредственном общении со всесвятым Богом. В этом безграничная ее продолжаемость и неисчерпаемость ее блаженства. По словам святителя Григория Нисского, "прилепившись к Богу нетлением (таким образом вошедши в тесное жизнеобщение с Ним путем богоподобия, resp. святости), человек восприял в себе все царство добра". Имея в себе и около себя Самого Бога, какое благо может представить еще себе человек взамен этого?

Мало того, это вечное блаженное богообщение, составляющее наивысшее представимое благо само по себе, получает, в частности, для человека еще более безусловное значение потому именно, что оно является для него единственным благом, и даже единственно истинно-естественным (нормальным) его состоянием, так что с лишением его для человека наступает не только состояние неудовлетворенности, но прямо мучение, смерть. Это потому, что только в Боге, познании Его и общении с Ним человек находит ответ на запросы своей природы, богоподобной по существу. По выражению святителя Кирилла Александрийского, "по самой природе своей человек предназначен к тому, чтобы быть подле Бога", - в этом-то подлебытии Христос указывает конечную цель человека - блаженство [7].

Вечная жизнь и истинная добродетель есть общение с Богом

Итак, вечная жизнь, в которой мы, христиане, видим свое высшее благо, есть жизнь святая, богоподобная, есть жизнь в общении с Богом. Рассуждая по существу, эта жизнь есть главным образом неизвестное состояние души, - или, (лучше сказать), источник, исходный пункт того или другого характера этой жизни, заключается в том или другом душевном состоянии человека. Поэтому, в сущности своей, эта жизнь не заключает в себе ничего такого, что бы делало невозможным ее открытие здесь, на земле; удаленность ее обусловливается не ее существом, а состоянием человека (а потом) и мира, в котором живет человек. Она недоступна на земле лишь греховному человеку и греховному миру, и притом потому, что она есть жизнь святая, составляющая полное отрицание греха. Первый вывод отсюда тот, что, ставя целью своей жизни вечное блаженство и ради него, именно, предпринимая свои труды и подвиги добродетели, христиане отнюдь не руководятся какими-нибудь корыстными (гетерономическими), чуждыми нравственности побуждениями: добродетель и есть именно то блаженство, которого они желают; блаженство и состоит в добродетели, в возможности постепенно делать добро и быть свободным от греха. Добро само по себе дорого для христианина, а грех сам по себе, безотносительно к последствиям, есть зло, возбуждающее величайшее отвращение. Нравственно несовершен не только тот, кто делает грех, но и тот, кто любит его, кто не в состоянии отрешиться от мысли о приятности греха, о той или другой его желательности, и последний более несовершен, чем первый. "Мы потому особенно и заслуживаем геенны, - говорит святитель Иоанн Златоуст, (которого, кстати сказать, не без оснований можно бы, по-видимому, считать особенно усердным проводником доброделания ради награды), - что боимся ее больше, нежели Христа". Потому и открывается наша греховность, неприготовленность к Царству Божию, что мы не можем до сих пор понять сладость святости и противность греха. Необходимо, следовательно, нравственно объединиться с добром и в нем, а не в эгоистическом наслаждении, признать свое единственное благо, единственный смысл своей жизни, чтобы быть членом Царства Божия. Раз человек так настроен, тогда для него и Бог является не Владыкой, Который распоряжается человеком и Которому последний не может противоречить просто потому, что Тот Владыка Всемогущий, - для святого, то есть любящего святость, Святый Господь является естественным концом всех желаний, - не только идеалом для подражания (который может предноситься сознанию и насильственно), а именно ответом на запросы природы человека, является и союзником, и опорой, - одним словом, всем, в общении с чем человек находит свое блаженство. Понятно, что для такого человека богообщение будет не непосильным бременем, каким оно было для ветхозаветных людей и каким является общение с праведниками для всех нас; - для святого богообщение будет именно желанным благом, целью всех его стремлений, для которого он пожертвует всем, что только может представляться дорогим с человеческой греховной точки зрения. "Что ми есть на небеси и от Тебе что восхотех на земли? Исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего и часть моя, Боже, во век". Поэтому-то замечательно указание одного современного учителя благочестия: в то время, как народ еврейский, только еще вышедший из Египта и еще не позабывший египетских мяс, изнывал от страха, стоя у подошвы Синая и ощущая близость Божию, - Моисей поставлял зрение лица Божия краем своих желаний. Аще убо обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самого, да разумно вижду Тя (Исх.33:13), молился он. Имже образом желает елень на источники водныя, - описывает свое душевное настроение святой пророк Давид, - сице желает душа моя к Тебе, Боже (Пс.41:2), - желает и скончавается душа моя во дворы Господни (и только тот, рядом с Богом, находит свой покой, как птица гнездо, Пс.83:2-4), мне же прилеплятися Богови благо есть (Пс.72:28).

Это приводит нас ко второму выводу из изложения учения о вечной жизни.

Если таково содержание вечной жизни, если она недоступна лишь греху и греховному человеку, то достижение ее, достижение богообщения нельзя представлять себе исключительно эсхатологически. Нельзя думать, что общения с Богом человек достигает лишь в самом конце концов, после всех своих трудов и лишений, - получает в качестве конечного результата, вывода из достигнутого им нравственного совершенства, до тех же пор, пока человек не приготовился к этому богообщению, он его не найдет, он чужд жизни с Богом. Подобное представление свойственно лишь деизму, если не философскому, то практическому, то есть тому греховному, безбожному состоянию, в каком находится всякий грешник. Для такого человека не ясна необходимость быть в общении с Богом; и вот он для этого явления, объясняющегося чисто практическими причинами, подыскивает теоретическое объяснение, что богообщение для него и невозможно теперь. Подобно Конфуцию, он будет говорить, что входить в личные сношения с Богом человек не только не имеет нужды, но и как бы не имеет права, он должен прежде всего совершенствовать свою природу и служить Богу, таким образом, делами, а потом уже выйдет то, что выйдет, об этой конечной участи человеку заботиться нечего.