Сущность вечной жизни, или источник ее - блаженства, ее желательность для человека, - есть святость, полное осуществление идеала добродетели. Это внутреннее (субъективное) содержание вечной жизни. Но святость, как выше сказано, есть богоподобие, которое, в свою очередь, не мыслимо без объективного богообщения. Таким образом, если будем мы рассматривать вечную жизнь и со стороны внутренней, и в этом случае мы придем к тому же самому выводу, что и выше; смысл вечной жизни и причина, почему она вечна, то есть отвечает самому понятию жизни; почему она только одна есть истинная, праведная (нормальная) жизнь, - заключается в том, что эта жизнь есть жизнь Божия, что, живя этой жизнью, человек становится причастником жизни самосущей, самой в себе имеющей оправдание и источник своего бытия. "Будем стремиться, - говорит святитель Григорий Нисский, - чтобы постигнуть. Что же постигаемое? Какая почестъ? Какой венец? - Что же представишь себе из уповаемого тобою, все это, кажется мне, не иное что есть как Сам Господь. Ибо Сам Он и подвигоположник подвизающихся, и венец побеждающих. Он разделяет жребий; Он же и жребий благой. Он - благая часть; Он же и дарует благую часть". Как в здешней жизни мы Богом живем, и движемся, и есьмы, так и за гробом Он же будет нашим блаженством и нашей жизнью. И увидел я (Иоанн, читаем мы в Апокалипсисе 21:2-4), святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. Не будет, таким образом, нужды ни в храме, ни в солнце, ни в луне, ни в светильнике, ни в чем, потому что все это заменит для праведников Сам Господь. "Цель нашей жизни, - говорит Феодор, епископ Едесский (у преосвященного Феофана в "Начертании" стр.34-35), - есть блаженство или, что все равно, царство небесное или царство Божие, которое состоит не только в том, что мы будем зреть Царственную, так сказать, Троицу, но и в том, что будем получать Божественное влияние и как бы принимать обожение и в сем влиянии находить пополнение и совершение всех недостатков и несовершенств. В сем-то и состоит пища умных сил (ангелов-небожителей), то есть в воспитании недостатков посредством Божественного оного влияния".

Таким образом, вечная жизнь, составляющая предмет наших чаяний, то высшее благо (summum bonum), которое дает смысл нашему доброделанию, нашей земной жизни, со стороны содержания есть жизнь святая, Богоподобная и, как таковая, состоит в действительном непосредственном общении со всесвятым Богом. В этом безграничная ее продолжаемость и неисчерпаемость ее блаженства. По словам святителя Григория Нисского, "прилепившись к Богу нетлением (таким образом вошедши в тесное жизнеобщение с Ним путем богоподобия, resp. святости), человек восприял в себе все царство добра". Имея в себе и около себя Самого Бога, какое благо может представить еще себе человек взамен этого?

Мало того, это вечное блаженное богообщение, составляющее наивысшее представимое благо само по себе, получает, в частности, для человека еще более безусловное значение потому именно, что оно является для него единственным благом, и даже единственно истинно-естественным (нормальным) его состоянием, так что с лишением его для человека наступает не только состояние неудовлетворенности, но прямо мучение, смерть. Это потому, что только в Боге, познании Его и общении с Ним человек находит ответ на запросы своей природы, богоподобной по существу. По выражению святителя Кирилла Александрийского, "по самой природе своей человек предназначен к тому, чтобы быть подле Бога", - в этом-то подлебытии Христос указывает конечную цель человека - блаженство [7].

Вечная жизнь и истинная добродетель есть общение с Богом

Итак, вечная жизнь, в которой мы, христиане, видим свое высшее благо, есть жизнь святая, богоподобная, есть жизнь в общении с Богом. Рассуждая по существу, эта жизнь есть главным образом неизвестное состояние души, - или, (лучше сказать), источник, исходный пункт того или другого характера этой жизни, заключается в том или другом душевном состоянии человека. Поэтому, в сущности своей, эта жизнь не заключает в себе ничего такого, что бы делало невозможным ее открытие здесь, на земле; удаленность ее обусловливается не ее существом, а состоянием человека (а потом) и мира, в котором живет человек. Она недоступна на земле лишь греховному человеку и греховному миру, и притом потому, что она есть жизнь святая, составляющая полное отрицание греха. Первый вывод отсюда тот, что, ставя целью своей жизни вечное блаженство и ради него, именно, предпринимая свои труды и подвиги добродетели, христиане отнюдь не руководятся какими-нибудь корыстными (гетерономическими), чуждыми нравственности побуждениями: добродетель и есть именно то блаженство, которого они желают; блаженство и состоит в добродетели, в возможности постепенно делать добро и быть свободным от греха. Добро само по себе дорого для христианина, а грех сам по себе, безотносительно к последствиям, есть зло, возбуждающее величайшее отвращение. Нравственно несовершен не только тот, кто делает грех, но и тот, кто любит его, кто не в состоянии отрешиться от мысли о приятности греха, о той или другой его желательности, и последний более несовершен, чем первый. "Мы потому особенно и заслуживаем геенны, - говорит святитель Иоанн Златоуст, (которого, кстати сказать, не без оснований можно бы, по-видимому, считать особенно усердным проводником доброделания ради награды), - что боимся ее больше, нежели Христа". Потому и открывается наша греховность, неприготовленность к Царству Божию, что мы не можем до сих пор понять сладость святости и противность греха. Необходимо, следовательно, нравственно объединиться с добром и в нем, а не в эгоистическом наслаждении, признать свое единственное благо, единственный смысл своей жизни, чтобы быть членом Царства Божия. Раз человек так настроен, тогда для него и Бог является не Владыкой, Который распоряжается человеком и Которому последний не может противоречить просто потому, что Тот Владыка Всемогущий, - для святого, то есть любящего святость, Святый Господь является естественным концом всех желаний, - не только идеалом для подражания (который может предноситься сознанию и насильственно), а именно ответом на запросы природы человека, является и союзником, и опорой, - одним словом, всем, в общении с чем человек находит свое блаженство. Понятно, что для такого человека богообщение будет не непосильным бременем, каким оно было для ветхозаветных людей и каким является общение с праведниками для всех нас; - для святого богообщение будет именно желанным благом, целью всех его стремлений, для которого он пожертвует всем, что только может представляться дорогим с человеческой греховной точки зрения. "Что ми есть на небеси и от Тебе что восхотех на земли? Исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего и часть моя, Боже, во век". Поэтому-то замечательно указание одного современного учителя благочестия: в то время, как народ еврейский, только еще вышедший из Египта и еще не позабывший египетских мяс, изнывал от страха, стоя у подошвы Синая и ощущая близость Божию, - Моисей поставлял зрение лица Божия краем своих желаний. Аще убо обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самого, да разумно вижду Тя (Исх.33:13), молился он. Имже образом желает елень на источники водныя, - описывает свое душевное настроение святой пророк Давид, - сице желает душа моя к Тебе, Боже (Пс.41:2), - желает и скончавается душа моя во дворы Господни (и только тот, рядом с Богом, находит свой покой, как птица гнездо, Пс.83:2-4), мне же прилеплятися Богови благо есть (Пс.72:28).

Это приводит нас ко второму выводу из изложения учения о вечной жизни.

Если таково содержание вечной жизни, если она недоступна лишь греху и греховному человеку, то достижение ее, достижение богообщения нельзя представлять себе исключительно эсхатологически. Нельзя думать, что общения с Богом человек достигает лишь в самом конце концов, после всех своих трудов и лишений, - получает в качестве конечного результата, вывода из достигнутого им нравственного совершенства, до тех же пор, пока человек не приготовился к этому богообщению, он его не найдет, он чужд жизни с Богом. Подобное представление свойственно лишь деизму, если не философскому, то практическому, то есть тому греховному, безбожному состоянию, в каком находится всякий грешник. Для такого человека не ясна необходимость быть в общении с Богом; и вот он для этого явления, объясняющегося чисто практическими причинами, подыскивает теоретическое объяснение, что богообщение для него и невозможно теперь. Подобно Конфуцию, он будет говорить, что входить в личные сношения с Богом человек не только не имеет нужды, но и как бы не имеет права, он должен прежде всего совершенствовать свою природу и служить Богу, таким образом, делами, а потом уже выйдет то, что выйдет, об этой конечной участи человеку заботиться нечего.

Это же самое можем мы слышать и от людей нашего времени и наших стран. Представляется весьма разумным и в высшей степени нравственным то воззрение, что человеку нечего заботиться, какому он служит Богу и к какой Церкви принадлежит; - было бы только поведение его нравственно. Или еще более практическое положение: не нужно молиться Богу, а нужно исполнять Его заповеди; таким путем мы ближе подойдем к Нему и, так сказать, основательнее исполним Его волю. В сущности этим же объясняется и то увлечение свободной моралью, которому поддаются невольно многие из нас. Всякому, именно, думается, что общение с Богом, которое ставит своею задачей религия, не так необходимо человеку, как она это представляет, - что оно лишь конец всего; этим, в существе дела, само собой предполагается, что в настоящей жизни человек может устроиться и без Бога и устроиться даже очень хорошо и не противонравственно. На подобное деистическое понимание жизни христианство отвечает учением об образе Божием в человеке. "Если человек, - говорит святитель Григорий Нисский, - для того и приходит в бытие, чтобы быть причастником Божественных благ, - то необходимо он и созидается таким, чтобы быть ему способным к причастию этих благ. Как глаз, вследствие естественно присущего ему луча, находится в общении с светом, привлекая ему сродное, точно так же необходимо было вмешать в человеческую природу что-нибудь сродное Богу, чтобы ей иметь стремление к сродному. И в природе бессловесных, кому выпала на долю жизнь в воде или в воздухе, тот соответственно образу своей жизни и устрояется, так что каждому, в силу расположения тела, свойственны и сродны одному воздух, а другому вода. Так и человек, получивший бытие для наслаждения Божественными благами, должен был иметь в своей природе нечто сродное с тем, причастием чего он стал. В силу этого он украшен и жизнию, и словом (то есть разумом), и мудростью, и всеми благами, приличными Божеству, чтобы по каждому из них иметь желание, свойственное им". То есть другими словами, человеку не приходится развивать в себе способность к богообщению или получать ее в качестве конечного вывода из своей независимой жизни, - к богообщению он определен самой своей природой, потому что, говоря словами преподобного Макария Египетского, "нет нигде иной такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душой", потому что "Бог сотворил душу человека такою, чтобы быть ей невестою и сообщницею Его и чтобы Ему быть с нею единым растворением и единым духом". "Созданный по образу и подобию Божию, человек, - говорит преосвященный Феофан, - по самой природе своей есть некоторым образом Божеского рода (ср. Деян.17:28-29). Будучи же рода Божия, он не может не искать общения с Богом не только как с своим началом и первообразом, но и как с верховным благом".

Богообщение, таким образом, прежде всего возможно человеку, прежде всякой самодеятельности человек уже Божия рода, и, как сродный, может входить в общение с сродным. Как образ и подобие Божие, далее, человек только в богообщении и может жить. Образ и подобие в человеке состоит в том, что человек наделен богоподобными свойствами и бесконечными стремлениями. Он не удовлетворяется одной видимостию явлений, одной показной стороной жизни, он ищет ее оснований и, таким образом, доходит до последнего основания. Он не удовлетворяется лишь видимыми служебными отношениями к Нему природы и людей, он хочет сделать эти отношения вечнозначимыми и безусловно-ценными и т.п. Но ответа на эти бесконечные, поистине божественные вопросы своей природы человек в самом себе найти не может, и это потому, что он есть только образ, только конечное отражение бесконечной, самосущей и самоценной жизни, а не самая эта жизнь. "Душа, - говорит преподобный Макарий Египетский, - не имеющая в себе Божиего света (то есть жизни самосущей), но сотворенная по Божиему образу (ибо так домостроительствовал и благоволил Бог, чтобы она имела вечную жизнь), не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного Света Его восприемлет духовную пищу и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души". Поэтому, предоставленный самому себе человек обречен на безысходное противоречие, на вечное жаждание и, при невозможности ответа, на вечное страдание. Человек может, конечно, заглушить эти запросы, так сказать, усыпить свою природу, забывшись среди других забот и других интересов, - но это и будет только сон, и чем дольше и глубже будет этот сон, тем разительнее и безотрадные будет для человека пробуждение. В бодрственном же состоянии человек неизбежно придет к сознанию основного противоречия в своей природе и, пришедши в себя, неизбежно и безотрадно и беспомощно будет страдать и в уничтожении полагать свое высшее благо, ему ничего и не останется, потому что не в нем, а в Боге, от Которого он удалился, находится разрешение всех этих противоречий. "Душа человеческая, яко дух от Бога созданный, ни в чем ином, - говорит святитель Тихон Задонский, - удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и по подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях и страстями различными, как рожцами себе питать (Святитель здесь объясняет притчу о блудном сыне), но надлежащего упокоения и отрады не обретает; итак от гладу следует ей умрети. Духу бо духовная пища потребна есть". Таким образом, удаление от Бога или неимение в себе Бога не есть признак только несовершенства человеческого или не составляет лишь переходной ступени в его постепенном нравственном совершенствовании; это безбожное состояние для человека прямо есть смерть, зло, тягчайшее самых, по выражению святителя Василия Великого, тяжких мучений. Если так, то богообщение не может быть отодвинуто в загробную область в качестве конечной цели человеческих стремлений, оно всегда должно быть присуще человеку по самой его природе. "Коль скоро, - говорит преосвященный Феофан, - нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что он стоит вне своей цели и своего назначения". И потому "состояние, в котором человек сознает, что Бог истинный есть его Бог и сам он есть Божий, то есть говорит в сердце своем Богу: Господь мой и Бог мой (Ин.20:28), как апостол Фома, и к себе самому: Божий есмь - Божий есмь (см. Ис.44:5), (то есть, другими словами, когда человек чувствует себя в сознательном и непосредственном общении с Богом), - такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно-нравственной и духовной жизни" (Начертание, с.36). Так что при отсутствии этого признака мы должны думать не только то, что человек еще не достиг совершенства, но и то, что он и не начинал идти к нему, и даже более, что он совершенно чужд своему призванию, что он нравственно мертв. Поэтому и праведный Давид страшится не того, что он не достигнет общения с Богом, а того, чтобы не быть ему без Бога, чтобы не быть отвергнуту от лица Божия и лишену Духа Его. Удаляющии себе от Тебе, - говорит он, - погибнут. Поэтому, с другой стороны, и Спаситель не только говорил нам о богообщении как результате доброделания (приидем и обитель у него сотворим), но и о том, что богообщение есть условие самой нравственной плодотворности человека (без Мене не можете творити ничесоже - Ин.15:5), что поэтому верующий (то есть тот человек, который определил себя к вечной жизни) не только надеется войти в общение с Богом за гробом, но и имеет это общение уже теперь, он уже "перешел от смерти в живот", он уже чадо Божие, а не раб, он имеет Христа своим пастырем, "знает Его голос и знает Его и еще в большей степени познан Им", - он имеет Отцом своим Бога и возлюблен Им, - одним словом, он уже теперь находится в непосредственном живом общении с Богом и Бог с ним. Богообщение, таким образом, необходимо человеку не только в загробной жизни, в царстве славы, в качестве конечного результата его доброделания, но и во время пути в это царство как необходимое предположение человеческой природы, - оно должно быть постоянно окружающей человека атмосферой, в которой единственно возможна жизнь. Отсюда мы естественно приходим к третьему выводу из изложенного учения о вечной жизни, именно, к тому положению, что вечная жизнь в общении с Богом для нормального человека принципиально не может быть поставлена целью стремлений в собственном смысле, а должна быть дана человеку при самом его появлении на свет в качество той жизненной обстановки, с которой человек начинает свою самодеятельную жизнь.

Нравственное состояние человека до падения

Христианское учение о высшем благе как любви к Богу стоит в тесной связи с учением о сотворении и первобытном состоянии человека. Как существо конечное, человек вообще не из самого себя созидает окружающий его мир и не собой начинает мировую жизнь - так, чтобы ему можно было объяснить все своей природой и из себя. Человек приходит в мир в качестве лишь отдельного, весьма незначительного момента, лишь составной части, и как таковой по необходимости занимает уже готовое известное место в мире, становится в известное отношение к другим составным частям мирового целого. Виновник же этого есть Бог, и Бог личный, Который не только дает бытие, но сохраняет его как Промыслитель, всегда присущий Своему творению. Бог этот, далее, есть любовь, а любовь не только привлекает объект свой к себе, но жертвует собою для него и сама идет к нему навстречу.

Как Любовь, Бог необходимо должен был вступить с человеком в отношения более близкие, должен был прямо поставлять человека в живой, личный, реальный союз с Собой, так чтобы человек, являясь в мир, не только получал задачи и силы к их осуществлению, но прежде всего встречался с живым Богом, Который Сам стремится к нему и хочет обитать в нем. Дело человека, следовательно, должно быть не в том, чтобы развивать свою природу и таким образом делать ее достойною любви Божией и общения с Ним, - а прежде всего в том, чтобы незаслуженно принять эту любовь, с которою Бог устремляется к человеку еще прежде появления этого последнего в мир, прежде чем этот последний подумал вступить в какие бы то ни было отношения к Богу. Будем любить Его, - говорит Апостол (1Ин.4:19), - потому что Он прежде возлюбил нас.

Как Благий и источник благости, Бог изливает благость на безблагодатныя и злыя, дождит на праведныя и неправедныя именно потому, что в этом Он руководится не достоинством творения, не тем, что оно к Нему приходит, - а единственно Своею благостию, тем, что изливать милость и блаженство составляет основной закон самой Божественной жизни. Это и делает богообщение не только возможностью и необходимостью, выводимою из природы человека, но и действительностию, совершившимся фактом. Как благий, Бог и человека не мог оставить при одном желании общения с Ним, но прямо даровал ему это общение или, лучше, прямо и сотворил его в этом общении. И создал, - читаем мы в книге Бытия, - Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал (Быт.2:7-8).

Вот откровенное подтверждение только что высказанной мысли: человек прямо созидается в раю. Приведем в комментарий слова святителя Григория Богослова: "Нетленный Сын не предоставил человека его собственной свободе и не связал его совершенно, но, вложив закон в его природу и напечатлев в сердце добрые склонности (то есть наделив человека способностью и естественным стремлением к святой, то есть вечной жизни), поставил его среди вечно цветущего рая, хотя в таком равновесии между добром и злом, что он мог по собственному выбору склониться к тому или другому, однако же чистым от греха и чуждым всякой двуличности. А рай по моему рассуждению, - прибавляет святой Отец, - есть небесная жизнь". Таким образом, прежде всякого движения своей воли человек сделан был причастником небесной жизни, поставлен был в рай, то есть в такую жизненную обстановку, в которой все ему говорило о Боге и о любви Его к нему, - и в которой, что главное, Сам Бог, выражаясь словами Иоанна Дамаскина, "был домом и светлою ризою" человека, то есть находился в самом теснейшем общении любви с человеком.