Церковная иерархия обеспечивает единство Церкви - идея также наиважнейшая для экклесиологии св. Климента. Причем он, озабоченный схизмой в коринфской общине, "занимается по преимуществу разъяснением внешних условий, необходимых для этого единства... Но, занимаясь изображением важности и необходимости внешних объединяющих начал для единства Церкви, Климент не теряет при этом из виду и внутренних начал этого единства; они даже составляют его исходную точку зрения на единство Церкви" (Сильвестр (Малеванский), архим. Учение о Церкви в первые три века христианства: Истории, очерк. - Киев, 1872. - С. 94). Постоянное пребывание Святого Духа в Церкви побуждает чад ее непрестанно устремляться к святости. Отметив это, св. Климент касается еще одного существенного свойства Церкви - ее соборности, "которая у него представляется существующею в виде полного, целостного организма, сознающего и чувствующего себя во всех членах, несмотря на их различие, и потому предоставляющего им право на живое и деятельное участие во всем том, что относится к жизни всего (όου) ее Тела" (Там же, с. 106).

С экклесиологией св. Климента непосредственно смыкается и его этическое учение. Поскольку Христос есть Основатель и Глава Церкви, то Он есть образ для определения нравственных норм поведения ее членов. Прежде всего, св. Климент обращает особое внимание на важность покаяния: без покаяния невозможно спасение, ибо Кровь Христа "всему миру принесла благодать покаяния" (εοί ά - гл. 7). Далее, для св. Климента покаяние неотделимо от смирения, заповеданного Господом: "утверди себя, чтобы ходить со смирением, повинуясь святым повелениям Его" (гл. 13). Сам Господь являет нам пример смирения, ведь Он "пришел не в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно" и за грехи наши кротко перенес все крестные муки (гл. 16). Здесь христологическая идея "кеносиса" определяет и нравственное учение св. Климента. Наконец, смирение и покаяние немыслимы без любви. Вдохновенный гимн христианской любви в духе св. Апостола Павла звучит в послании: "Любовь соединяет нас с Богом; любовь покрывает множество грехов, любовь все принимает, все терпит великодушно. В любви нет ничего низкого, ничего надменного, любовь не допускает разделения, любовь не заводит возмущения, любовь все делает в согласии, любовью все избранники Божий достигли совершенства, без любви нет ничего благоугодного Богу" (гл. 49). Все этическое учение св. Климента увенчивается положением об оправдании и верою, и делами, причем преимущественный акцент ставится на первой. Он говорит: "мы, будучи призваны по воле Бога во Христе Иисусе, оправдываемся (ούε) не сами собою, и не своею мудростью, или разумом, или благочестием, или делами, в святости сердца нами совершаемыми, но посредством веры, которою Вседержитель Бог от века всех оправдывал" (гл. 32). Это, естественно, не означает пренебрежения делами, поскольку св. Климент увещевает: "со всем усилием и готовностью поспешим совершать всякое доброе дело. Ибо Сам Творец и Владыка всего веселится о делах Своих" (гл. 33).

Наконец, следует отметить, что миросозерцание св. Климента окрашено в эсхатологические тона, впрочем достаточно мягкие. Подобного рода эсхатологизм присущ всем апостольским мужам, ибо "в первые века христианства надежда на скорое пришествие Христа была, по-видимому, господствующим настроением христианского мира" (Писарев Л. И. Очерки, с. 668). Однако у св. Климента эта надежда хотя и присутствует, но особенно не акцентируется. Он только указывает на величие и красоту будущих обетованных даров. Путь к обретению их, по св. Клименту, возможен при следующих условиях: "Если ум наш будет утвержден в вере в Бога; если будем искать того, что Ему угодно и приятно; если будем исполнять то, что находится в согласии с Его святою волею, и ходить путем истины, отвергнув от себя всякую неправду и беззаконие" (гл. 35). Данная фраза показывает, что эсхатология у св. Климента, как и у многих других отцов Церкви, вполне созвучна с этикой, поскольку только жизнь по Христу и во Христе открывает человеку доступ в будущее Царство Божие.

Следовательно, одна из основных интуиции послания св. Климента - ясное осознание глубокой взаимосвязи всех частей христианского вероучения. Руководящим началом и связующим центром всего мировоззрения святого отца представляется идея Домостроительства Божиего. Как действие всех трех Лиц Святой Троицы, Домостроительство объемлет совокупность мироздания, но сосредотачивается преимущественно на роде человеческом. Ибо именно к людям Бог Отец посылает Своего Сына, Который, восприняв всю полноту человечества, искупил род человеческий и открыл ему путь ко спасению, основав Церковь Свою. Она, являясь Телом Христовым, руководствуется законом благочиния, гармонии и единства всех ее членов. Подчиняясь этому закону, каждый христианин должен свою жизнь настроить на единый лад с данным духовным законом вселенского бытия, ибо без этого он не может стать наследником Царства Божия.

2. Так называемое "Второе послание св. Климента Римского."

Высокий авторитет, которым пользовался в древней Церкви св. Климент, имел следствием тот факт, что его именем неизвестные авторы неоднократно подписывали свои сочинения, тем самым пуская в оборот христианского чтения так называемые "подлоги." Одним из таких "подлогов" и было "Второе послание к Коринфянам св. Климента Римского" (Русский перевод см. в указанном дополненном сборнике: Писания мужей апостольских, с. 157-164; 401-406. Издание текста: Apostolic Fathers: Vol. 1. - London, 1965. - P. 128-163). Сомнения в его подлинности высказывались уже в IV в. Так, Евсевий Кесарий-ский замечает: "Следует знать, что Клименту приписывают и другое послание, что оно не так известно, как первое, и в древности его не знали" (Церк. ист. III, 38). Блаж. Иероним уже решительно отрицает подлинность этого послания (О знам. муж., 15). Дату написания послания с точностью определить достаточно трудно, но большинство исследователей склонны датировать его серединой II в. Еще труднее локализировать место написания, и в качестве предполагаемых называются Рим, Коринф и Египет (но скорее всего, Рим). По жанру произведение, несмотря на свое название, никак не подходит под определение "посланий:" оно является типичной проповедью и, вероятно, первой по времени из сохранившихся христианских гомилий.

(Следует отметить, что предпосылки возникновения христианского жанра гомилий сложились уже в иудаизме на рубеже новой эры (Филон Александрийский, "Четвертая книга Маккавейская" и пр.), а основы его заложены в Новом Завете (Нагорная проповедь Самого Господа, проповеди св. Апостолов, частично сохраненные в Деяниях святых Апостолов и т. д.). См. Grelot P., Dumais . Homelies sur 1'Ecriture a Tepoque apostolique. - Paris, 1989. - P, 25 etc.).

Неизвестный автор сочинения принадлежал, скорее всего, к обращенным из язычников, на что в проповеди имеются два намека (гл. 2 и 3).

Что касается вероучения, отраженного в "Послании," то оно не богато по своему догматическому содержанию, хотя обладает рядом специфических особенностей. Учение о Святой Троице здесь предполагается, но остается в тени. Более рельефно выступают христологические воззрения автора. Прежде всего, им особо подчеркивается Божество Христа, и Божественная природа Господа обычно обозначается словом "Дух" (εύ): Он, бывший прежде "Духом," соделался "плотью" (гл. 9). Последнее выражение (έέεο ) явно навеяно Ин. 1:14 и можно предполагать, что для автора όο и εύ являются тождественными понятиями. Также особенно акцентируется и связь христологии с сотериологией. Христос называется "Родоначальником нетления" (ό ί), и через Него Бог Отец являет нам истину и небесную жизнь (гл. 20). Само это спасение немыслимо без Воплощения Бога Слова, принявшего полноту человечества. "Он сжалился над нами, и по Своему милосердию спас нас, видя, что мы находимся в заблуждении и погибели и что для нас не осталось никакой надежды на спасение, кроме как от Него. Он призвал нас, не сущих, и возвел от небытия к бытию" (гл. 1). Характерно, что спасение здесь понимается одновременно и в "онтологическом," и в "гносеологическом" плане: оно есть не только возведение от небытия к бытию (т.е. к причастию Богу как Абсолютному Бытию), но и переход от незнания к знанию, от заблуждения к истине, от мрака к свету: "Окруженные тьмою и имея помраченное зрение, мы, по воле Его, прозрели и отогнали облегавший нас туман" (гл. 1).

Из всех богословских аспектов миросозерцания автора "Послания" наиболее примечательной представляется экклесиология, которая излагается преимущественно в 14 главе. Ее характерной чертой является учение о предсуществующей Церкви. Иногда предполагается, что автор, развивая это учение, частично опирался на традицию иудаизма, в котором были достаточно широко распространены представления о некоторых духовных реалиях, сотворенных до создания мира (Законе, или Торе, Небесном Иерусалиме, Рае, Престоле славы и т. д.) (Bardy G. La Theologie de l'Eglise de saint Clement de Rome a Saint Ire-nee. - Paris, 1945. - P. 162-165), однако, поскольку автор был, по всей вероятности, обращенным из язычников, подобное предположение не кажется очень правдоподобным. Если он и воспринял перечисленные иудейские воззрения, то лишь посредством предшествующей христианской традиции, коренным образом изменившей смысловое содержание их. Намечая контуры своего учения о предсуществующей Церкви, автор говорит: "Мы будем принадлежать к первой, духовной Церкви, сотворенной прежде солнца и луны," или к "Церкви Жизни," которой и даруется полнота спасения. Данную идею он сочетает с учением Апостола Павла о Церкви как Теле Христовом, но подобное сочетание обретает в миросозерцании автора причудливые черты. Он считает, что именно о такой предсуществующей Церкви изрекается в Священном Писании: "И сотворил Бог человека, мужчину и женщину" (Быт. 1:27); под "мужчиной" здесь подразумевается Христос, а под "женщиной" - Церковь. Эта Церковь принадлежит не настоящему (ου υ εί) миру, т.е. миру материальному, но, происходя свыше (άε), является духовной, хотя и сделалась зримой в последние дни, чтобы спасти человечество. Подобное появление "духовной Церкви" произошло "во плоти Христа," т.е., вероятно, в зримой и реальной Церкви. И если члены Церкви соблюдают ее нетленной во плоти, то они обретут ее таковой же и во Святом Духе. Эта несколько необычная идея увязывается автором с понятием άυο, которое в христианском словоупотреблении имело множество значений ("образ," "копия," "символ" и т, п.). В послании оно, скорее всего, ассоциируется с неким земным отображением небесной (духовной) реальности. Для автора плоть есть "антитип" Духа, а поэтому тот, кто оскорбляет "антитип," не может сопричаствовать и его "оригиналу" (ο ύεο). Отсюда делается вывод, что должно соблюдать в чистоте плоть, чтобы соучаствовать в Духе. Поскольку же [земная] Церковь есть "Плоть Христова," то всякий творящий бесчестие над ней (подразумеваются, наверное, в первую очередь еретики и раскольники) не сможет стать сопричастником Духа или Небесной Церкви. Данная экклесиология послания (учитывая, конечно, то, что она не совсем ясно выражена и сформулирована) вызывает определенные сомнения с точки зрения православной "акривии," ибо она несколько напоминает учение гностиков-валентиниан о паре ("сизигии") предсуществующих эонов, именующихся "Человеком" и "Церковью" (См.: Sagnard F. La gnose valentinienne et la temoignage de Saint Irenee. - Paris, 1947. - P. 302-306). Правда, такую близость к ереси валентиниан не следует и преувеличивать: представление автора послания о плоти как об "антитипе" Духа явно не вписывается в общий настрой "псевдогностического" миросозерцания (следует различать подлинный, т.е. церковный, "гносис" и "гносис" еретический, т.е. "псевдогносис"), в котором понятие "плоть" обычно связано с негативными ассоциациями. Можно даже предполагать, что свою мысль о плоти как "антитипе" Духа автор послания полемически заостряет против "псевдогностиков," отрицающих всякое значение материального начала в человеке. В общем, свое представление о Церкви автор "Второго послания" явно пытается основать на учении св. Апостола Павла, говорящего о Церкви как "Невесте Христовой" (2 Кор. 11:2 и Еф. 5:25-32), но далее это учение Апостола развивается им в направлении, определенно уклоняющемся от столбовой дороги православной экклесиологии. Вместе с тем, как замечает архимандрит Киприан (Керн), "экклесиология данного памятника интересна в общем контексте раннехристианской экклесиологии. Древняя христианская литература не писала обширных теоретических трактатов о Церкви, так как христианское общество того времени жило Церковью. Эта последняя не была отвлеченною, теоретическою истиною" (Киприан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: Св. Климент Римский // Вестник Русского Христианского Движения. - 1986. - № 150. - С. 30) Подобное живое чувство Церкви и церковности характерно также и для рассматриваемого произведения.

Еще одна черта миросозерцания автора "Второго послания," сближающая его с прочими апостольскими мужами, - достаточно четко выраженный эсхатологизм. Одной из главных богословских интуиции произведения является антитеза "века сего" и "века будущего;" они суть "два врага," ибо первый "проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман," а второй - отрицает и ниспровергает эти грехи (гл. 6). Подобная антитеза мыслится преимущественно в этическом плане, но этический аспект тесно связан с христологией и сотериологией. Подспудно прослеживается и связь с экклесиологией, ибо для автора, как и для многих отцов Церкви, характерно ощущение, что "Церковь одновременно живет в двух измерениях" (Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: an Introduction // Studia Patristica. - 1957. - Vol. 2, Pt. 2. - P. 236). Это проявляется в его учении о причастии Церкви земной к Церкви Небесной. Указанная антитеза "двух веков" прежде всего понимается как противоположность "тленного" и "нетленного" (ό-ο), т.е. бытия преходящего и временного, с одной стороны, и бытия незыблемого и вечного, с другой. Первое ассоциируется в сочинении с "миром плоти сей" (όο ό ύ), а поэтому все принадлежащее миру сему ( οά) - кратковременно и непрочно; обитание в этом мире понимается как пребывание на чужбине (или: в ссылке, изгнании - понятие οί). Автор увещевает своих слушателей: "Странствование плоти нашей в мире этом мало и кратковременно, а обещание Христово велико и дивно, а именно: покой будущего Царства и вечной жизни" (гл. 5). Все этическое учение в сочинении выдержано в такой эсхатологической перспективе (Связь эсхатологии и этического учения хорошо прослеживается в кн.: Van Eijk Т. . С. La resurrection des morts chez les Peres Apostoliques. - Paris, 1974. - P. 64-86): вечное бытие будущего века (которое и есть спасение, дарованное Богом Отцом через Христа) стяжается "жизнью благочестивой и праведной;" такая жизнь предполагает признание мирских благ за нечто чуждое, ибо желание приобретения их уводит с правого пути (гл. 5). И к слушателям автор обращается следующим образом: "Будем же подвизаться так, чтобы всем быть увенчанными. Вступим на путь правый, подвиг нетленный, и совокупно пойдем и будем подвизаться так, чтобы удостоиться венца. И если всем нельзя быть увенчанными, по крайней мере будем близки к венцу" (гл. 7). Подобный подвиг духовного делания неотделим от чаяния вечного блаженства: "Будем ежечасно ожидать Царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия" (гл. 12).

Несомненная аскетическая тенденция ясно прослеживается в сочинении. Одним из ключевых выражений здесь является фраза: "хранить (блюсти) плоть в чистоте" (εί ά άή). Согласно автору, брань против века сего совсем не означает презрения к телу, и аскетика "Второго послания" явно полемически направлена как против псевдогностических сект, так и против анкратизма, сродного с этими сектами.

(В понятие "энкратизм" (от греч. εάε - "воздержание") вкладываются обычно два основных смысла: более широкий и узкий. Первый предполагает мировоззренческую тенденцию, берущую свой исток еще в традиции античного платонизма с его дуализмом души и тела, соответственно которому душа, будучи по своему происхождению божественной, посылается в тело вследствие "прегрешения" - забвения о своем назначении, заключающемся в созерцании высшего Блага; поэтому тело представляется как некое "узилище" и место наказания души. Подобная тенденция оказала влияние и на первоначальное христианство, где уже в апостольские времена появилось течение "ригористов," отрицающих брак и деторождение (против этого течения выступал св. Павел; см.: 1 Кор. 7; 1 Тим. 2:15; 4:1-5). Крайние свои формы данная тенденция обрела в учении некоторых "псевдогностиков" (Маркиона и др.). Во втором, более узком смысле понятие "энкратизм" прилагается к тем еретическим сектам, родоначальником которых признается апологет Татиан. Своего "расцвета" эти секты достигли в IV в., преимущественно в Малой Азии и Сирии. Энкратиты в это время были представлены несколькими сектами ("саккофорами," "гидропарастами" и др.), которые имели свою, независимую от Православной Церкви, иерархию. Их учение сводилось к нескольким пунктам: "космологическому дуализму" (признанию, что мир есть творение "низшего" или "злого бога"), запрету брака, рассматриваемого в качестве "дела диавола" и запрещению употребления вина (даже при причастии употреблялась только вода). См.: Blond G. Encratisme // Dictionnaire de spiritualite. - Paris, 1961. - Fasc. 26-27. - P. 628-642).

Говоря о соблюдении плоти в чистоте, автор отождествляет такое "блюдение" с "сохранением печати," т.е. с сохранением чистоты крещения (εί ί, εί ο ά άό). Вообще, согласно "Второму посланию," плоть играет наиважнейшую роль в Домостроительстве спасения. Здесь говорится: "Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в чем прозрели, если не во плоти? Поэтому вам должно хранить плоть, как храм Божий. Ибо как призваны во плоти, так и на суд придете во плоти же" (гл. 9). Другими словами, по мысли автора, плоть (или тело) есть именно та область, где и происходит самое существенное в жизни человека - его спасение, ибо во плоти мы получаем крещение и во плоти воскреснем. Отсюда наиважнейшее значение обретает в "Послании" тема покаяния: "Мы, пока еще живем в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое соделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по от-шествии нашем из мира мы уже не сможем там исповедаться или покаяться" (гл. 8). Вследствие этого через таинство покаяния и обретает человек в первую очередь спасение (гл. 13). Покаяние тем более необходимо, что "день Суда" уже близок: в этот день станут явными и сокрытые, и открытые дела чело-веков. Но для спасения, согласно автору, нужно не одно только покаяние: милостыня и милосердие, пост и "молитва от благой совести" также необходимы для освобождения человека от смерти (гл. 16). Из других моментов этического учения, излагаемого в сочинении, можно отметить следующие: Господа надо исповедовать делами - воздержанием, милосердием и добротой, проявляемыми по отношению к людям; "если мы будем делать добро, то водворится в нас мир" (гл. 10). Для обретения такого духовного мира и покоя следует отринуть всякие сомнения и быть твердым в своем уповании (гл. 11). Братская взаимопомощь и послушание "старейшим" (пресвитерам) также входят в число важнейших христианских добродетелей (гл. 17). Наконец, христиане не могут быть "человекоугодниками" и в своей праведности они должны служить образцом и для язычников ("внешних"), которые, увидев, что дела христиан не расходятся с их словами, станут внимать "словесам Божиим"(гл. 13).