При таком взгляде на нравственность, когда эгоизм признается целью всех человеческих действий, вовсе нетрудно, конечно, прийти к такому положению, какое высказал Бернард Мандевиль, что вся нравственность человека заключается в его слабостях и пороках, к чему, в сущности, сводится все рассуждение Мандевиля о нравственности [7].

Ведь собственная природа человека непосредственно говорит и требует только личной пользы и удовольствия, и он еще только путем размышлений и доводов должен оправдывать самопожертвование в пользу других и пожелать видеть свое счастье в служении другим. Тот же самый эгоизм, который указывается утилитаристами в качестве природного мотива деятельности, мог бы оказать в этом случае очень плохую услугу, если бы у человека не было других каких-нибудь, более сильных, природных мотивов для самопожертвования. Древние софисты в этом отношении были гораздо последовательнее новейших утилитаристов, когда говорили, что ограничивать свои удовольствия и желания - это значит "перестать быть человеком и сделаться камнем или трупом" (Горгий) [8]. Чтобы идея всеобщей пользы могла властвовать над людьми и двигать их волей, она должна быть природным мотивом деятельности и осуществляться человеком независимо от расчета, исполняется она другими людьми или нет. Но это последнее и оказывается невозможным для человека, потому что только при этом расчете и появляется интерес определять ею свою деятельность. Ведь воля человека во всех своих хотениях и стремлениях всегда руководствуется какими-нибудь интересами своего чувства, и во всех своих действиях, направленных к достижению поставленных интересов, она всегда и обязательно руководствуется какими-нибудь расчетами мысли. Человек может поэтому стремиться к общей пользе только при условии, что и другие люди будут то же делать, так как только в этом случае он может обеспечить себе благополучие, а поэтому обязанность общей пользы имеет условный, а не безусловный характер. Если для каждого человека, по заявлению самих утилитаристов, не может быть ничего ценнее своей личной пользы и удовольствия, то, очевидно, каждый человек и может сам себя определять к деятельности этим мотивом, а если направление воли должно решаться чувством приятного или неприятного, то для человека все равно, откуда это приятное.

Направлять же свою деятельность к тому, что может быть ценным для человека только при известных условиях (под условием всеобщего стремления к общеполезной деятельности), и каждым действием наносить ущерб своим непосредственным интересам едва ли захочет каждый человек, а тем более едва ли сознает себя обязанным к этому. Поэтому-то объяснить переход условной ценности, какой является общеполезная деятельность, в безусловную в сознании каждого человека как основание для безусловно должной практики жизни является трудной психологической задачей для утилитаристов. Между тем только при этом оправдании и появляется возможность объяснить то самопожертвование, которое необходимо при стремлении к общей пользе. И вот в качестве достаточных объяснений для этого явления делаются указания то на закон ассоциации, то на внешний авторитет, то на законы эволюции. Так, по учению Дж. Ст. Милля, человек опытно узнает, что в некоторых случаях его личная польза совпадает с пользой общества, в котором он живет. По мере развития общественной жизни опыт все чаще и чаще убеждает в этом, и вот у человека, вследствие частого совпадения собственной пользы с общественной, образуется ассоциация этих явлений, и он начинает верить и в постоянное их совпадение и стремится к деятельности в пользу других для достижения своей собственной. Потом, в силу той же ассоциации представлений, деятельность в пользу других из средства для достижения собственной пользы превращается в цель, подобно тому как развивается любовь к деньгам самим по себе [9].

Но подобного рода вера в тожество своих интересов с интересами общества представляет собою не что иное, как неправильную и неполную индукцию, и, скорее, является заведомым обманом воображения. Ведь путем анализа содержания понятия общей пользы нельзя никак вывести того признака, что польза общая совпадает с личной, а потому и распространять этот случайный признак на всю группу действий в пользу общества невозможно. Индуктивное заключение, сделанное так, не имеет логической состоятельности и живет только до первого отрицательного случая, который в обычной жизни людей не представляет никакой редкости. Кроме того, на протяжении одной человеческой жизни едва ли и возможно возникновение в индивидуальном сознании подобной связи представлений, которая, как продукт личного опыта, вовсе не отличается устойчивостью, благодаря новым впечатлениям и изменению среды. Милль ввел это учение об ассоциации представлений для объяснения атрибута обязательности в области нравственных явлений для того, чтобы подкрепить значение внешних санкций, какими он вместе с Бэнтамом, Бэном и другими считает авторитет Бога, закона, страх наказания и пр. Этим он сам уже показал и недостаточность внешних санкций, против которых восстает и Спенсер, что человечество было бы лишено таких точных указателей, или заправителей, нашей физической природы, как аппетит, материнская любовь и прочее, побуждающих нас к удовлетворению этих потребностей. Представьте себе, что вместо всех этих природных аффектаций к питанию и прочему существовали бы одни только теоретические положения о необходимости, о пользе, которая достигается удовлетворением подобных стремлений. Могли ли бы последние заменить природные стимулы?.. Не будь повелительных природных импульсов к удовлетворению тех или других потребностей, эти потребности остались бы неудовлетворенными [10]. На основании этой аналогии Спенсер считает необходимым существование особого природного стимула и для нравственно справедливого поведения. Эту мысль, что обязательность известного рода поведения может сознаваться и основываться только на внутренней потребности самой природы человека, а не на внешнем только авторитете, давно уже и очень ясно выразил великий законодатель еврейского народа Моисей. Давая нравственные предписания своему народу как обязательную норму поведения, он апеллировал в этом случае не исключительно к авторитету Бога, а к непосредственному сознанию самих же слушателей [11].

В позднейшее время видным защитником мысли, что признание известных правил за обязательные основывается на внешнем авторитете, является Кирхман. Он выдвигает на первый план чувство уважения и при помощи его думает объяснить происхождение нравственных требований из внешнего авторитета, то есть выводит нравственные понятия при помощи одного из так называемых бескорыстных чувств. Мораль бескорыстных чувств имеет своих особых представителей, смотря по тому, какое бескорыстное чувство (уважение, сострадание, любовь и др.) полагается в основу нравственности, и преимущественное внимание обращает на происхождение идеи долга. Одно предписание делать или не делать что-нибудь, очевидно, еще не служит основанием для того, чтобы мы чувствовали себя обязанными слушаться предписания только потому, что это нам предписывается. Мы можем, правда, слушаться другого человека из-за каких-нибудь особых выгод, но чувствовать себя внутренне обязанными к этому можем только тогда, когда само содержание повеления или само послушание мы будем признавать как нечто долженствующее. Только одна воля человека не может связывать волю другого, потому что она недоступна внешнему влиянию, и нужно еще нечто другое со стороны этого последнего. Таким условием, при котором предписание одной воли является законом и сознается должным со стороны другой воли, является, по Кирхману, вполне бескорыстное чувство уважения, так как и нравственность должна быть чужда всякой примеси своекорыстия. Содержание нравственности, по Кирхману, дается таким авторитетом, как Бог, государь, народ и прочие, а усвояется под влиянием возбужденного ими чувства уважения к себе. Нравственность начинается с того момента, когда человек принимает произвольную заповедь из уважения к авторитету. Подобно тому как мы чувствуем самозабвение пред безграничной силой природы, так что наше "я" как бы исчезает в величии проявляющейся здесь силы, так наше "я" чувствует себя поглощенным и в повелевающей воле, и вследствие этого заповедь последней делается непосредственным определяющим началом нашей деятельности. В этом и заключается сущность уважения, оно возникает только в отношении к силе авторитета, а не к самой заповеди, и по мере того как "я" человека сливается с этим авторитетом, заповедь последнего и делается определяющим началом его воли, сила его должна казаться неизмеримой и всякое сопротивление - невозможным [12]. Таким образом, по Кирхману, уважение возбуждается не самим содержанием предписаний, а только представлением силы и могущества авторитета, который предписывает законы вполне произвольно [13].

Помимо того, что чувство уважения сложно и не чуждо связи с чувством удовольствия, а значит, и не бескорыстно, вопреки утверждению Кирхмана, оно само по себе дает основание делать заключения совершенно обратные тем, какие делает Кирхман.

Описание Кирхманом чувства уважения дает основание предполагать, что он говорит, собственно, об удивлении, которое действительно возникает только при виде явлений особенно выдающихся, но носит более созерцательный, пассивный характер и не связано с определенным направлением деятельности в отношении к предмету удивления.

Уважение же, в состав которого входит стремление подражать предмету уважения, возникает при некоторых еще добавочных условиях: оно уже предполагает существование в уважающем известных определенных стремлений, а в уважаемом - осуществление этих стремлений в совершеннейшей форме. Когда человек видит в другом осуществление дорогих ему самому стремлений, он и начинает уважать его, и пассивное чувство удивления заменяется активным чувством уважения. Всякое поэтому предписание авторитета, признаваемое из уважения к нему обязательным, предполагает в уважающем сознание соответствия этого требования существующему уже у него стремлению, а в самом авторитете - идеал, иначе человек будет повиноваться хотя бы по страху, но сознавать повиновение должным не может. Таким образом, уважение предполагает уже нравственные понятия и стремления, и авторитет может вызвать уважение и сознание обязательного подчинения только при том условии, если он будет совершеннейшим выразителем их. Поэтому-то и необходимо признавать другие основания для объяснения происхождения идеи долга, помимо только силы внешнего авторитета, на недостаток которой указали Милль и Спенсер.

Что касается морали самого Спенсера, то она сохраняет общий тип утилитарной доктрины, только со своеобразным объяснением происхождения обязательности действий, признаваемых за нравственные. Спенсер основывает нравственный характер поступков на соответствии их цели выживания, для этого же необходимо приспособление к данной общественной среде чрез ограничение своего эгоизма [14]. Но это ограничение эгоизма и преобразование его в бескорыстные действия совершаются не в продолжение индивидуальной жизни, а на протяжении целого ряда веков, причем эти постепенные приобретения человечества закрепляются в самой нервной системе и путем наследственности передаются от поколения к поколению. Повторяясь часто, приемы поведения, соответствующие задачам наилучшего приспособления, переходят в органические привычки и склонности, и теперь человек уже рождается с известным устройством нервной системы и нуждается в осознании того, - как, почему и для чего ему делать [15].

Возможна ли подобная "механизация" нравственности - ответить на это, стоя на почве естествознания же, можно только после окончательного решения вопроса о наследовании приобретенных свойств, который (вопрос) еще продолжает разделять биологов; теперь же человечество все еще нуждается в системе сознательной нравственности. Эволюционизм, как и новая утилитарная доктрина, в существе дела покоится на предположении, что для человека ничего не может быть ценнее жизни и что идея долга, нравственное сознание, возникает из идеалов физической жизни. Ясно, раз это основание утилитаризма окажется несостоятельным, то, конечно, падает и вся утилитарная мораль. Утилитаризм рассматривает жизнь человеческую, как она проявляется в условиях наличного существования человека, и вполне справедливо задается вопросом об общей цели жизни. Наличная жизнь человека действительно определяется только потребностью поддержать свой организм, и пока человек живет только сознанием этой потребности, он руководствуется представлением блага жизни и для него существенной ценностью будет такая цель жизни, которая бы обеспечила ему благо жизни. И каждый человек действительно строит для себя свои идеалы жизни, свою цель и оправдывает ее для себя различными представлениями блага жизни. Но во всех этих построениях человека сами цели жизни и блага жизни, как построенные им же самим, могут быть только желаемыми или нежелаемыми, возможными или невозможными, - об обязательном здесь не может быть речи, так как оно не придумывается, а дается как определение истинной природы человека.

А так как желаемое для человека благо жизни на самом деле оказывается не благом и человек путем переживания различных представлений счастья приходит к отрицанию ценности всякого блага жизни, то для него никакой уже идеал жизни физической, никакая цель не будут казаться не только обязательными, но даже и желательными. При этом отрицании ценности всякого земного блага человек находит единственное основание для жизни в сознании ценности своей личности и решает, что ему необходимо создать новую жизнь и не иначе как только через изменение себя самого и своего отношения к внешнему миру. Всякое преобразование окружающей среды совершается только в интересах потребностей физического организма и его благополучия, а так как ценность физической жизни отвергнута человеком, то ему и остается только изменить себя и свои отношения к миру. И никакие идеалы культуры и цивилизации, после того как отвергнута ценность физической жизни, не могут служить основанием для обязательной практики жизни, так как определяемая этими идеалами деятельность изменяет только содержание и условия жизни, а не самого человека, да и сами идеалы есть только громкое название для разных представителей возможного счастья. Только сознание подлинной ценности живого идеала своей личности и решение жить по содержанию этого идеала ради безусловной истины этой жизни и могут служить для человека основанием для должной практики жизни. Когда это идеальное представление, определяемое в своем развитии содержанием самосознания и критикой наличной жизни, вступает в действительную жизнь человека, она и получает характер нравственной деятельности. И пока живет в человеке сознание того, что должно и что не должно, он и является нравственной личностью. Это же сознание того, что должно, является в жизни, направленной к осуществлению должного, критерием нравственности, и как критерий оно есть нравственный закон, который обнаруживается в чувстве душевного удовольствия в случае сознания согласия содержания жизни с идеалом личности и неудовольствия - в противном случае, то есть в так называемой совести. Поэтому моральное достоинство поступков непосредственно усматривается человеком и заявляет о себе его сознанию, но только в том случае, если он имеет сознание того, что должно делать и что не должно, то есть имеет нравственное сознание и стремится действовать в соответствии с этим сознанием. Таким образом, нравственность и все факторы, характеризующие собою область нравственных явлений жизни, зарождаются при совершенно других условиях, нежели те, на какие указывают утилитаризм и другие указанные теории. Нравственность - явление особого порядка, вполне самобытное, и представляет собой особую сторону человеческой жизни, новый тип бытия. Ее основание лежит несравненно глубже, нежели то кажется с первого взгляда, и только односторонний взгляд на жизнь и природу человека заставляет выводить ее из обычных чувствований и склонностей, которыми руководствуется человек в условиях своего наличного существования. Поэтому-то и попытка свести или, по крайней мере, приравнять мораль к эстетике оказывается не более удачной, нежели попытка свести ее к чувству удовольствия или другим чувствам, менее эгоистическим.

Попытку свести мораль к эстетике делает Гербарт. Вопрос о нравственности он сводит к выяснению происхождения нравственной оценки воли и относит эту оценку к общей способности человека произносить свое суждение о ценности предметов и явлений - к так называемому эстетическому вкусу [16]. Нравственная оценка относится к эстетической как вид к роду и совпадает с нею в родовых признаках, то есть как там, так и здесь значение имеет только форма отношения явлений; видовое же отличие между ними то, что в первом случае имеются в виду явления вне нас, а во втором - наша собственная воля.

Таким образом, явления нравственного одобрения или порицания суть не что иное, как суждения эстетического вкуса. Замечаемая аналогия нравственных и эстетических суждений привела Гербарта к отождествлению их по самой сущности с признанием различия только в объектах оценки.

Но эстетическая оценка проявляется при восприятии известных отношений между явлениями мира внешнего и внутреннего безразлично; и наша воля, которую Гербарт считает объектом только нравственной оценки, может быть, и бывает предметом чисто эстетической оценки [17], и эта чисто эстетическая оценка не делается нравственной оценкой только потому, что оценивает волю человека. Нравственная оценка касается вовсе не области формы, отношений воли самих по себе, а тех настроений воли, которые служили причиной этих отношений и в них обнаруживаются [18]. Если же содержанием эстетического созерцания служит только форма, а содержанием нравственного одобрения - само состояние и направление воли, то эти области не совпадают, и сущность нравственно доброго не в гармонических только отношениях.