В мировоззрении Сковороды, в его жизни вопросы морали занимают столь значительное место, что, как мы видели, его иногда склонны считать по преимуществу моралистом. Если это и неверно, так как моральные размышления у Сковороды нисколько не ослабляли его философского творчества, то все же нельзя не чувствовать у Сковороды подлинный моральный пафос, постоянную моральную серьезность. Быть может, тот гносеологический дуализм, который, по нашему мнению, определил всю систему Сковороды, сам зависел от присущего Сковороде морального отталкивания от пустоты внешней жизни и влечения его к более глубокому и духовному типу жизни. Но для такого сведения творчества Сковороды к моральным корням данных нет, с другой стороны, никак нельзя отвергать того, что моральные воззрения Сковороды определялись его антропологией и метафизикой, а не обратно. Если моральный подход к проблемам мира мог психологически опреде-

76 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

лять творчество Сковороды, то разве лишь в начальной стадии творчества. Этика Сковороды не есть этика творчества, а есть этика покорности "тайным" законам нашего духа. Это, конечно, не квиетизм, но все же моральное воодушевление не столько движет человека вперед, сколько определяет борьбу с самим собой. В человеке живет тайное "руководство блаженный натуры", и "надо только не мешать премудрости, живущей в нас"[40]. Моральный путь человека, внутреннее его устроение должно дать торжество мистической силе, живущей в человеке, а эмпирические силы в человеке (воля в первую очередь) потому и мешают моральному возрастанию, что они постоянно запутывают человека. "Не вините мира невинен сей мертвец", восклицает Сковорода, корень греховности лежит в самом человеке и в сатане. Поэтому моральное возрастание и есть борьба нашего сердца, духовного начала в человеке с эмпирическими его движениями. "Воля, несытый ад! восклицает Сковорода, Асетебеяд, всем ты яд"[41]; "всяк, обоживший свою волю, враг есть Божией воле и не может войти в Царствие Божие"[42].

Есть в глубине каждого человека тайный закон его возрастания, надо поэтому, прежде всего, "найти самого себя". Все страдания и муки, через которые проходит человек, проистекают только из того, что человек живет противно тому, к чему он создан. "Какое мучение, говорит Сковорода, трудиться в несродном деле". Понятие "сродности" или следования своему призванию становится центральным в этике Сковороды: "Природа и срод-ность, говорит он, означают врожденное Божие благословение, тайный Его закон, всю тварь управляющий"[43]. Надо "прежде всего сыскать внутри себя искру истины Божией, а она, освятив нашу тьму, пошлет нас к священному Силоаму"[44], т.е. очистит нас.

Сковорода очень остро и четко чувствовал силы, прикрепляющие нас к эмпирическому миру и мешающие нам восходить к вечной правде. Однажды (под конец жизни) у него вырвались такие слова: "О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!"[45] Плен миру не есть, однако, только слабость нашей чувственности, прикрепляющей нас к миру, факт этот более сложный и глубокий. Он связан с реальностью зла в мире, которое опутывает человека со всех сторон. С тоской и мукой ощущал Сковорода это царство зла. "Да не пожжет меня бездна мирская", молится он[46]. Но чем дальше, тем более задумывался Сковорода над

77 ЧАСТЬ I

проблемой реальности зла. И если он сначала выдвигал мысль, что "для того нам внушается тьма, чтобы открылся свет"[47], то это учение о таинственной сопряженности добра со злом под конец переходит в учение о том, что острая непримиримость зла с добром есть факт, касающийся лишь эмпирической сферы, иначе говоря, что различие зла и добра за пределами эмпирии стирается. "Знаешь, пишет он, что есть змий, знай, что он же и Бог есть"[48]. Эта неожиданная формула, столь приближающаяся к одной из ветвей древнего гностицизма, развивается у Сковороды в целую теорию. "Змий только тогда вреден, когда по земле ползет", т.е. когда он остается в сфере эмпирии: "мы ползем по земле (т.е. погрязаем в мирской неправде), как младенцы, а за нами ползет змий". Но если мы "вознесем"его, "тогда явится спасительная сила его"[49].Преодоление зла дается таким образом через преодоление эмпирической его стороны: "Если будем все время видеть в змие одну злость и плоть, не перестанет он уязвлять нас". Не только в том смысл этого учения, что зло открывается нам как путь к добру, но и в некоем тожестве их. "Сии две половины, пишет тут же Сковорода[50], составляют едино; Господь сотворил смерть и жизнь, добро и зло, нищету и богатство и слепил их воедино". Иначе говоря, двойственность в мире эмпирическом не простирается дальше эмпирии, но чтобы в зле открылась "спасительная сила", для этого нужно выйти из-под власти эмпирии, т.е. духовно ее преодолеть. Это есть путь преображения (как и называется последняя глава в этом диалоге): "Старайся, говорит Сковорода, чтобы из твоей лживой земли блеснула правда Божия", чтобы в глубине эмпирии раскрылась вечная сторона ее, держась за нее, мы освободимся от лжи эмпирического бытия и тем станем на путь преображения... Таким образом зло есть несомненная реальность в пределах мира, и не зло является призрачным, но сам мир призрачен в своей нынешней данности. Этический дуализм преодолевается через преображение видимого в невидимое, тварного в божественное. Сковороде был присущ своего рода мистический оптимизм, обращенность к скрытому в мире свету, стремление к узрению этого света во тьме, к преображению жизни. "Не люблю я жизни, запечатленной смертью, - воскликнул однажды Сковорода и тут же добавил: она сама (т.е. жизнь эмпирическая) есть смерть"[51]. Сковороде не нужен, мучителен мир, если он не преображен, душа ищет этого преображения, которое даже в его предчувствии сообщает силу нашему духу. "Оставь весь сей физический гной (т.е. эмпирию, запечатленную смертью), взывает Сковоро-

78 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

да[52], а сам переходи от земли к небу... от тленного мира в мир первородный..". "Не нужно мне это солнце (видимое нами), я иду к солнцу лучшему... оно насыщает и услаждает меня самого, мой центр, мою сердечную бездну, ничем видимым и осязаемым не уловляемую..." "О, Боже сердца моего! Часть моя всесладчайшая! Ты еси тайна моя, плоть есть сень и закров. Твой..."

Заканчивая изложение этики Сковороды укажем еще, что весь XVIII век с его всецелой обращенностью к исторической эмпирии представлялся Сковороде мелким и ничтожным. Идея внешнего прогресса, идея внешнего равенства чужда ему, он часто иронизирует по этому поводу. Вот одно из таких мест: "Мы измерили море, землю, воздух и небеса; мы обеспокоили недра земные ради металлов, нашли несчетное множество миров, строим непонятные машины... Что ни день, то новые опыты и дивные изобретения. Чего только мы не умеем, чего не можем! Но то горе, что при всем том чего-то великого недостает".[53]

13. Из всего сказанного становится ясной внутренняя цельность и бесспорная самостоятельность философии Сковороды. Это философия мистицизма, исходящая из твердого чувства, что сущность бытия находится за пределами чувственной реальности. Хотя Сковорода не объявляет призрачным эмпирическое бытие, все же закрытая сторона бытия настолько отодвигает в тень эмпирическую сферу, что получается сильный крен в сторону мистицизма. Это именно мистицизм, потому что "подлинное" бытие открывается нашему духу лишь "во Христе", в той таинственной жизни, какая рождается от пребывания "во Христе". Нельзя говорить о чистом феноменализме Сковороды он не объявляет призраком эмпирический мир, но все же чувственное бытие для него лишь "тень", ослабленная, несамостоятельная реальность. Однако "плоть" может противиться духу, что удостоверяет ее реальность.

Что касается мистической метафизики Сковороды, она остается у него незаконченной главным образом вследствие неразрешенности вопроса о соотношении универсального и индивидуального момента в "подлинном" бытии. Будучи теистом, он очень часто вплотную подходит к пантеизму; мечтая о преображении личности, он рисует такой путь для этого, в котором само начало индивидуальности начинает терять метафизическую устойчивость. В то же время Сковорода продолжает твердо держаться христианской метафизики, которая остается исходной основой его исканий. Сила Сковороды, ценная сторона его творчества заключается в преодолении эмпиризма, в раскрытии неполноты и неправды чувственного бытия. В этом отрицательном моменте Сковорода твердо опирается на христианство, на те вдохновения, которыми его наполняет

79 ЧАСТЬ I

Библия. Библия именно вдохновляет Сковороду, поэтому различные критические замечания его, направленные против буквального понимания Библии и настойчиво проводящие аллегорическое ее истолкование, решительно чужды рационалистической критике Библии, уже нашедшей свое яркое выражение в XVIII веке на Западе. Повторяем Библия вдохновляет Сковороду; это она утончает для него понимание бытия, это она углубляет его понимание человека и вводит его в исследование "подлинного" бытия. Сковорода от христианства идет к философии, но не уходя от христианства, а лишь вступая на путь свободной мысли. Было бы исторически несправедливо забыть о том, что Сковорода, отрываясь от чувственного бытия и уходя в изучение "подлинного" мира, движется вперед, как исследователь. Его смелые построения о том, что распад бытия на противоположности (добра и зла, жизни и смерти и т.д.) верен лишь для эмпирической сферы, не означает метафизического дуализма, иначе говоря, что эмпирические антиномии "снимаются" в мистической сфере, все это есть именно исследование Сковороды, а не какое-либо безапелляционное утверждение.