4) Очередное явление универсальной парадигмы мы обнаруживаем в области лингвистики, а именно — в развивавшихся Флоренским взглядах на строение слова. По Флоренскому, это строение тоже представляет собою схему концентрических смысловых оболочек, в качестве которых в данном случае выступают основные лингвистические структурные единицы: фонема — морфема — семема. «Слово может быть представлено как последовательно обхватывающие один другой круги, причем ради наглядности графической схемы слова полезно фонему его представлять себе как основное ядро или косточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема[53]. Фонема слова есть... символ морфемы, как морфема — символ семемы, эта последняя есть цель и смысл морфемы, а морфема — цель и смысл фонемы»[54].

5) К универсальной парадигме восходят и воззрения Флоренского на историю. Область эта совсем не входит в круг его основных тем. Его восприятие истории, его историческая рефлексия далеко не отличаются такой же обостренностью и глубиной, такой насыщенностью личным, оригинальным, выразительным, как его восприятие природы. В различные периоды его исторические воззрения отчасти эволюционировали, однако общая их связь с универсальной парадигмой оставалась неизменно. Всегда Флоренскому было свойственно убеждение, что история не есть единый процесс, но распадается на отдельные (относительно) независимые эпохи, слои, пласты. «Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского — отрицание культуры как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры»[55]. Со временем менялись лишь варианты этой «слоистой модели», т.е. представления о том, на какие же именно «слои» (эпохи, культуры) естественно членится история. Наиболее ранним вариантом (в период до «Столпа и утверждения Истины» включительно) была усвоенная юным еще Флоренским из арсенала идей «нового религиозного сознания» — «модель Иоахима Флорского»: история членится на три зона, в каждом из которых раскрывается, познается одна из Ипостасей Пресвятой Троицы. Но эта концепция еще явно включает элементы «эволюции и прогресса» и в позднем периоде была совершенно оставлена философом.

На смену ей пришла гораздо более органичная для Флоренского «мысль о подчинении их (исторических эпох) ритмически сменяющимся типам культур, средневековой и культуры возрожденской»[56]. Эти же два ритмически чередующиеся типа эпох или культур Флоренский в «Первых шагах философии» именует соответственно ночной и дневной культурами, так что вся эта ритмическая картина истории есть не что иное как уподобление (которое, как всюду у Флоренского, следует полагать не внешнею аналогией, а метафизическим сродством) исторического процесса ритмической смене дня и ночи; последнее же, согласно геоцентрической картине мира, есть вращение небесных сфер. В этом и заключается органичность данной концепции истории в общем контексте натурализма Флоренского: исторический процесс здесь сводится к астрономическому, к небесной механике, и стихия истории, подчиняясь движению небесных сфер, нацело утрачивает свое специфическое своеобразие, свою духовную несводимость и самоценность. По существу, здесь История включена в Космос, в Природу — и натуралистический монизм торжествует: как и прежде в детском райке Флоренского, Природа остается единственною возлюбленной.

6) Естественным следующим пунктом упомянем картину времени. Что Флоренскому свойственно все таким же, «слоистым» образом представлять строение времени — это уже очевидно из предыдущего пункта (ибо история как «содержание» времени неотделима от самого времени, и слоистость истории равным образом означает слоистость этого последнего), — да многократно высказывается и непосредственно. Сам исходный геологический образ «напластований горных пород» исконно, с детства связывался у Флоренского с представлениями о времени. «Я видел в этих слоях осевшие века, окаменелое время... Слоистые камни представлялись мне прямым доказательством вечной действительности прошлого: вот они — слои времен — спят друг на друге...»[57].

7) В-седьмых, и в последних, в полнейшем соответствии с нашею парадигмой оказывается, по описанию Флоренского, и сакральная реальность, онтологическое строение христианского храма. «Иконостас» выражает это совершенно определенно: «Храм есть путь горнего восхождения... организация храма, направляющая от поверхностных оболочек к средоточному ядру, имеет то же значение... Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша. Святые Тайны Христос, Отец. Храм... есть лестница Иаковлева, и от видимого она возводит к невидимому»[58]. Таким образом, это оболочечное строение храма есть в точности — иерархия слоев бытия разной бытийной напряженности и ноуменальной прозрачности. Эта реализация универсальной парадигмы, очевидно, прямо связана с религиозными воззрениями Флоренского — и, когда нам придется их обсуждать, мы к ней еще вернемся.

Наше описание «эдемского» миросозерцания Флоренского — миросозерцания, управляемого образами и впечатлениями раннего детства, — в общих чертах закончено. Незатронутым остается один последний фундаментальный вопрос: об отношениях, связывающих это миросозерцание с духовным укладом эллинской античности. Вопрос этот настойчиво напрашивался почти в каждом разделе нашего описания; однако мы почли за лучшее, не прерывая изложения поминутными констатациями всевозможных, как выражался Флоренский, перекликов с античностью, разрешить тему в целом по завершении реконструкции «Эдема». При этом выясняется, что ни описывать, ни даже просто перечислять все необозримое множество этих «перекликов», в общем, и нет нужды: сейчас, когда «эдемское» миросозерцание уже вырисовывается перед нами с известной ясностью, связь его с античным миросозерцанием можно почти исчерпывающе охарактеризовать на основе немногих ключевых пунктов.

Прежде всего, еще не говоря ни о каких сходствах или различиях типов мировоззрения, мы должны констатировать, что сама античность как таковая, античный мир с его историей и культурой (как «духовной», так и «материальной», которые для Флоренского ничем принципиально не различались), его искусством и last but not least, его мифологией — всегда занимали самое видное место в духовном мире Флоренского. Античность была поистине его вечной темой. И как и положено всем его твердым пристрастиям и позициям, интерес и любовь к античности берут у него свое начало в опыте раннего детства — чему немало способствовала уже самая география последнего: Колхида, «мифические места» золотого руна, экспедиции аргонавтов, Прометея прикованного... «Земля, по которой я ходил, была пропитана испарениями античности... я чувствовал себя древним эллином яснее, нежели русским, и фавнов и нимф любил и знал больше, нежели леших и русалок... греческий миф мне был близок...» и так далее, почти без конца.

В дальнейшем же, на смену детской непосредственной погруженности в стихию античного мифа, как ее осмысление и претворение, органически выросли зрелые занятия античностью, углубленные размышления над ее духовным строем, а более всего — столь для него характерные «конкретные обследования» отдельных проблем и явлений. На частном, казалось бы, материале они непременно вскрывают какие-либо первичные, коренные черты феномена античности. Так, «Общечеловеческие корни идеализма» (1908) посвящены выяснению естественных, «общечеловеческих» истоков духовной традиции платонизма в народном сознании, в фольклорной, мифотворческой стихии народной жизни. В «Смысле идеализма» (1915) систематически исследуются краеугольные понятия платоновской философии, и шире — всего античного мышления: единство множества, идея, эйдос, род, лик, и др., — что непосредственно приводит Флоренского к общим, глобальным выводам о мистериальной, тайновидческой сути учения об идеях. «Не восхищением неищева» (1915) уже целиком посвящается античному эзотеризму: мистике смерти, мистике восхищения, мистике посвященности, духовного избранничества. Наконец, «Первые шаги философии» (1917), представляющие собою наиболее чистый образец жанра «конкретных обследований», набрасывают облик крито-микенской культуры в ее типических отличиях и характерных чертах. Все эти работы по объему очень невелики (хотя, впрочем, «Первые шаги философии» составляют лишь малую часть обширных чтений Флоренского по истории античной философии в МДА в период 1908-1917 гг.) — но они поистине поражают своею самостоятельностью, живым своеобразием мыслей и наблюдений, и всего более — проведением повсюду своего собственного, абсолютно сложившегося и цельного взгляда на античность, который заведомо не мог быть позаимствован ниоткуда, но мог явиться только плодом личного восприятия античности и непосредственного общения с ней. В силу этого, пожалуй, имеются основания говорить об особой картине, особой рецепции античности у Флоренского, пусть и не получившей капитальной разработки, но отчетливо намечавшейся.

(Присутствие элементов цельной и самостоятельной концепции античности в этих небольших работах Флоренского наделяет их еще особым значением в истории русской мысли. Ибо всякая нарождающаяся культурная эпоха, культурная традиция заново имеет определить свое отношение к античности. Работа ее самоопределения, становления в духовное целое необходимо включает в себя — выработать собственное понимание античности, на своем языке и на уровне своих проблем; и эта необходимость, конечно, не внешняя, а внутренняя, не полноты охвата, а полноты само-осознания. В этом смысле античность есть вечная проблема и вечное задание для каждой из последующих духовных эпох; или, если угодно, в стиле Флоренского: одна из тех великих галактик, по которым мы только и можем определиться, отыскать свое собственное положение в Бытии-Космосе. И становящаяся русская мысль трудами Флоренского, Лосева, Вяч. Иванова заметно уже заявляла о том, что принимает на себя такое задание и, соответственно, еще в одном отношении подает надежды стать настоящею духовной традицией. Mais où sont les neiges d'antan?..)

Однако непосредственные занятия античностью еще далеко не исчерпывают темы «Флоренский и античность», но составляют лишь одну ее сторону. Другая же сторона (вообще говоря, независимая от первой и не находящаяся с нею в отношении следствия и причины) заключается в присутствии повсюду в составе «эдемского» миросозерцания пресловутых «перекликов», совпадений и сходств с античным мировосприятием. В равной мере эти совпадения и сходства характеризуют как логику эдемского миросозерцания, так и его типологию, как общую схему и суть, так и частные типические признаки и детали. Из всего этого мы рассмотрим сейчас лишь наиболее существенные узловые моменты, т.е., в первую очередь, — онтологию.

В сфере онтологии связь с греческим умозрением устанавливается сразу и прочно одним решающим обстоятельством: сама универсальная онтологическая парадигма эдемского миросозерцания в точности и буквально соответствует античной онтологии и космологии. Как мы помним, эта парадигма есть неоднородная «многослойная реальность», организованная как ряд концентрических сфер, содержащих бытие различной напряженности, интенсивности, различных градусов или ступеней выразительной способности, или же символичности, а также «всеединости», ноуменальности и т.д. А вот, с другой стороны, итоговые положения, которыми, согласно реконструкции А.Ф. Лосева, характеризуется строение античного (в общем, уже и элеатовского, но более непосредственным образом, платоновского и, ближе всего, неоплатонического) космоса, а равно и самого бытия: «Пространство космоса представляет собою... троякую неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра, пространство которого однородно»[59]. Такую же точно картину космос являет собой и в других основных характеристиках: времени, массе, величине[60]. В более точной метафизической формулировке, «Космос — разная степень напряженности самих пространства и времени, самой фактичности, самой космичности, разная степень напряженности бытия как такового»[61]. И в точности то же — и в аспекте символа, и в аспекте всеединства: «Космос есть разная степень символичности, разное напряжение символичности»[62]. В космосе «все переходит во все... все содержится во всем... Космос — разная степень этой всеохватности и Бессодержательности»[63], — т. е., именно «всеединости», всеединства. Или еще: «Космос есть система различных степеней выражения самотождественного различия»[64], — т.е., в наших терминах, опять-таки, всеединства. Далее, эта слоями меняющаяся напряженность, или же «степень фактической выраженности бытия», есть также «напряженность осмысленности, умности бытия»[65] и т.д. и т.д. Цитации могут быть продолжены, однако, мы полагаем, тождество обеих онтологических структур уже достаточно очевидно. (Этим тождеством, в частности, поясняется прямое отождествление у Флоренского символов или «ликов» его метафизики с платоновскими идеями.)

Остается лишь резюмировать, таким образом, что общее строение бытия по эдемскому миросозерцанию в точности то же, что в онтологии Платона и неоплатоников; что космос Флоренского есть античный космос; и что эдемский символизм есть некоторая вполне ортодоксальная версия античного символизма. После этого всевозможнейшие типологические совпадения уже попросту разумеются сами собой: в натурфилософской мистике (ср.: «античный философ... необходимым образом является апологетом алхимии, астрологии и магии»[66]), в воззрениях на историю, в представлениях о существовании некоего места, неких пространственных (хотя и не относящихся к здешнему пространству) характеристик у умного мира (ср.: в философии Платона «"занебесное место"... все-таки тоже есть некоторого рода "место", которое... получает у Платона название и "поля", и "луга", и даже "моря"»[67], и т.д. и т.п. Перечислять все совпадения — занятие плоское, и ничего принципиального к нашему изложению это не добавит. Ибо уже из самого описания, без всяких специальных обоснований достаточно было ясно, что «эдемское» миросозерцание сильнейше тяготеет к типу античного миросозерцания (в условно-обобщенном понимании последнего) и обладает всеми его родовыми чертами. В целом же отношение Флоренского к античности раскрывается как подлинная и уникальная Wahlverwandschaft, избирательное родство, в свете которого проясняются, связуются воедино не только темы его профессиональных занятий, не только принципы его миросозерцания, но и многие черты его личности, многие нити духовного и жизненного пути.

«Эллинское начало» в складе личности о. Павла, во впечатлении, оставляемом этою личностью, отмечали решительно все, кто бы ни говорил и ни писал о нем. «Мне же духовно в нем виделся более всего древний эллин», — пишет о. С. Булгаков. Во Флоренском ощутимо было «нечто, идущее от древности, от иерофантов Элевзина», — замечает в своих Воспоминаниях С. А. Волков. Красною нитью эта же эллинская тема проходит и в его собственных самооценках. «Может быть... я последний грек», — писал он в одном из писем к В. В. Розанову. В другом письме, адресованном Ф. Д. Самарину, читаем: «Древнее эллинство для меня самое дорогое и "свое"». Число подобных свидетельств и самооценок можно увеличивать без конца — но ясно и без того уже, насколько определяющими и коренными были эти античные черты его личности, какую первостепенную роль играли они в его собственном самосознании[68]2. Такое глобальное и всепроникающее сродство с античностью есть, по последнему счету, факт глубоко индивидуальный, есть тайна личности, уже ниоткуда не выводимая, ни из «остроты зрения», ни из детства в краю Медеи и золотого руна... Но все же, в виде некоего частичного комментария, уместно напомнить здесь одну старую мысль, неплохо выраженную опять-таки у Вас. Вас. Розанова: «Язычество есть младенчество человечества, а детство в жизни каждого из нас — это есть его естественное язычество. Так что все мы проходим "через древних богов"»[69]. — Но если детство останется с человеком на всю жизнь как «инвариант» и основа его мира, если верность этой основе он возведет в нерушимый принцип, — ведь тогда «с древними богами», с язычеством, пожалуй, он и пребудет? Разве не так?

Глава II.