– являющиеся для Соловьева программными, выражающие собою его жизненный девиз, лейтмотив его отношения к миру, — представляют разительный и полный контраст приведенным словам Флоренского о правде и красоте самого вещества, как равно и всей его позиции, согласно которой вечный смысл никак неотрывен и неотделим от чувственной данности и открывается непосредственно в ней же, а не вопреки ей, не сквозь и не помимо нее. Характер отношения к чувственному миру здесь диаметрально противоположный: Флоренским активно утверждается именно то же самое, что резко отвергается Соловьевым, — действительная и непреходящая ценность чувственного облика и содержания вещи. Из этого противопоставления нам уясняется, кстати, и то, что это важное положение метафизики Флоренского отнюдь не является столь уж бесспорным и самоочевидным, но должно причисляться скорей к тем моментам, которые составляют специфическое своеобразие, индивидуальные отличия этой метафизики.

Не менее важную и неотъемлемую особенность миросозерцания, основанного на вчувствовании, составляет и обратное положение. Если чувственное — как мы проследили — воспринимается здесь как сплошь просветленное и насыщенное духовным, то ничуть не в меньшей мере, столь же всецело и безостаточно, духовное представляется как пронизанное и окрашенное чувственным. Ибо для данного типа мировосприятия, как мы это уже видели, духовное никогда не мыслится независимо, само по себе, но входит в опыт исключительно в связи с чувственной реальностью, как нечто заключенное непосредственно в ней и принципиально неотделимое от нее. Духовный предмет здесь постигается и созерцается исключительно через чувственное и в чувственном же; о нем твердо предполагается, что он всегда и непременно явлен, выражен в чувственно-постигаемом. Опять-таки, и это убеждение одинаково характерно как для «эдемского», изначального мироощущения Флоренского, так и для его зрелых философских воззрений: как достаточно ясно, и детская полуосознанная «уверенность, что раз что-нибудь есть — я не могу не увидеть его», и четкий метафизический тезис (который можно считать центральным для всего позднего, зрелого периода метафизики Флоренского): «метафизическая сущность вся сплошь должна быть явленной наглядно»[10], — выражают собою совершенно одно и то же восприятие мира — лишь только в разной форме, с разной отчетливостью или, как любит говорить Флоренский, «проработанностью».

Именно с этим свойством (а точней, постулатом) совершенной чувственной выраженности духовного предмета Флоренский связывает одно из самых ключевых понятий своей метафизики: понятие конкретности. Конкретное для него есть: духовное, выраженное в чувственном, и чувственное, насыщенное духовным; иными словами, оно понимается в полном согласии с этимологией, как сращенное, сросшееся — такое, в котором неразделимо срослись, сплошь проросли друг друга духовное и чувственное, ноуменальное и феноменальное. Конкретность, понимаемая именно в указанном смысле, как чувственная конкретность духовного, выдвигается им как главный лозунг своего миросозерцания и своего отношения к миру, и свое последнее капитальное сочинение[11], суммирующее его философские позиции, он наделяет подзаголовком: «Черты конкретной метафизики» — тем самым, определяя собственнолично тип своего философского учения, или же — что лучше сказать, поскольку он (по причинам, которые мы еще попытаемся осветить) определенно не желал выступать автором никакого «философского учения» — род осуществляемых им философских исследований. Попробуем проследить, каким образом все те же неизменные установки «эдемского» мирочувствия формируют общий характер и основные особенности этой «конкретной метафизики».

2

Прежде всего, как всякая система метафизических воззрений, «конкретная метафизика» должна иметь в основе своей некоторое цельное представление о духовном в его конкретном многообразии. Но если духовное постигается исключительно через чувственное, исключительно в вещах и явлениях, тогда и задача формирования такой цельной картины духовного сводится, в существенном, к изучению чувственного, уже в его конкретном многообразии (хотя изучение это довольно своеобычное: будучи движимо в корне иными целями, нежели познание простой внешней данности явления, и в то же время придавая полную ценность этой же самой данности как гнездилищу смысла, оно оказывается в результате чем-то средним между романтическим вчувствованием и естественнонаучным исследованием). Отсюда определяются принципы строения «конкретной метафизики», ее общая конституция: как уже очевидно, она не может обладать традиционным строением метафизической системы, с членением на отдельные «гносеологию», «онтологию», «этику» и т.д. — но должна выстраиваться по тем явлениям или областям чувственной реальности, которые служат основными формами чувственного выражения, чувственной организации смысла (или, во всяком случае, принимаются в качестве таковых). Иными словами, конкретная метафизика, как и естественнонаучное знание, организуется соответственно некоторому членению чувственной реальности, хотя само это членение, вообще говоря, совсем уже не то, что лежит в основе обычной классификации естественнонаучного знания. В результате, разделами конкретной метафизики оказываются не традиционные философские субдисциплины и темы, как равно и не дисциплины естественнонаучные, но некие «конкретные и вплотную поставленные обследования» особым образом избираемых явлений и тем, «отдельных, иногда весьма специальных вопросов»[12], непременно предполагающие анализ опытного, фактического материала. Сама же конкретная метафизика представляется как собрание всех таких «обследований», объединяемых общностью исходного задания (всегда заключающегося в раскрытии ноуменального содержания определенной сферы явлений), общей методологией (соединяющей проникновенность и напряженность романтического вчувствования с трезвой отчетливостью и подробностью естественнонаучного анализа), а также — как мы увидим ниже — и тесною связью основных выводов. Согласно опубликованному плану-проспекту, так именно и построен упоминавшийся труд «У водоразделов мысли», дающий систематическое изложение «конкретной метафизики».

Характер и существо этих «обследований», а равно и в целом «конкретной метафизики» полнее и глубже уяснятся нам ниже, когда в нашем распоряжении появится понятие символа, решающее для понимания всего миросозерцания Флоренского. Но сначала отметим самые наглядные типические отличия, внешние признаки «конкретной метафизики». Прежде всего, вполне естественным образом, конкретная метафизика предполагает «интерес к мелочам, к частностям, к подробностям, к тончайшим черточкам, обрисовывающим изучаемое явление в его живой индивидуальности»[13], — и, добавим также, настоящее отвращение к общим, приблизительным, отвлеченным суждениям. Ибо, по Флоренскому, смысл выражается в явлении, вообще говоря, совсем не каким-нибудь бросающимся в глаза, открытым и общеочевидным образом; он обитает «в глубине явления», прикровенно, так что нужно его доискиваться, и как раз мелкие-то, внешне малозаметные подробности и могут более явно обнаруживать, выдавать его. Поэтому для задачи постижения смысла существенно все в явлении, и никакою деталью нельзя пренебрегать здесь как слишком мелкой, незначительной, безразличной. Доискивающиеся смысла явлений «обследования» Флоренского всегда зорко обращены к детали, подробны — и с ними вместе необходимо оказывается «подробным», наделенным деталями, строением, «разделкой и проработкой» и сам вырисовывающийся в их итоге духовный предмет. Таким образом, установка конкретности одной из непременных своих сторон имеет установку подробности — ту самую, что выражена столь ярко в «Сестре моей жизни» Пастернака, с этим памятным резюме одного из лучших стихов:

Не знаю, решена ль

Загадка зги загробной,

Но жизнь, как тишина

Осенняя, — подробна...

Флоренский же, как философ и мистик, еще безоговорочнее поэта: для него и жизнь за гробом вполне несомненно обладает тою же конкретностью и подробностью...

Следующей мы отметим еще одну яркую деталь: постоянно употребляемый конкретной метафизикой специфический способ характеристики духовного предмета посредством чувственных признаков. После всего сказанного эту особенность можно признать лишь абсолютно естественной и неизбежной для миросозерцания Флоренского. Коль скоро духовный предмет совершенным образом выражен в чувственном и нигде помимо чувственного не существует, то к нему ничуть не условно и не метафорически, а как подлинно принадлежащие ему, можно относить все чувственные характеристики тех явлений, в которых он выражается. В результате духовное принимает на себя все свойства и характеристики чувственного, оно облекается чувственными представлениями, формами, образами, .наливается полновесною чувственною предметностью, делаясь зримым, слышимым, обоняемым и осязаемым. Отсюда вытекает отсутствие необходимости специальной философской методологии: ибо исследование духовного предмета представляется Флоренским в точности по тому же образцу, что и исследование предмета чувственного. Все его мыслительные навыки, установки выработаны в опыте чувственного восприятия и рассчитаны на обращение с духовным предметом как с чувственно-постигаемым; все выдвигаемые им идеи, концепции, парадигмы навеяны наблюдениями над чувственным и облечены в форму чувственных образов и интуиции. Ср. об «эдемском» мироощущении: «ноумен когда-то воистину виделся, обонялся, слышался мною»[14]; или уже безотносительно к детству утверждается, что «подлинная мысль, подлинный факт терпки и порою кислы, как неподдельное вино»[15]; метафизическая концепция отнюдь не фигурально характеризуется своим «костяком», «становым хребтом», своими «слоями и пластами»[16] и т.д., и т.п. Но, впрочем, приводить здесь примеры даже и нет нужды, ибо решительно всё, все сферы опыта и все горизонты реальности передаются у Флоренского на языке чувственной предметности и пластической образности. Это и есть, пожалуй, самое яркое отличие его философского стиля, и не заметить этого попросту невозможно. Даже если некоторое мыслительное содержание является сугубо мыслью о мысли и никак не сопрягается с каким-либо чувственным содержанием, для Флоренского даже и оно расценивается как чувственно-постигаемый предмет, ибо, «отрицая отвлеченную логичность мысли... и отрицая мысль бессловесную»[17], Флоренский неизменно подчеркивает, что мысль, во всяком случае, всегда облечена в слово, а последнее — уже несомненный предмет чувственного, а именно — слухового восприятия. Последнее, тем самым, выделяется из всего ансамбля чувственных восприятий, поставляясь в особенно тесную и прямую связь с ноуменальным содержанием. И все же еще более глубокая метафизическая значимость оказывается у восприятий зрительных, поскольку, по Флоренскому, основным определением подлинного бытия, ноуменальной, смысловой полноты служит — свет. «Бытие есть свет»[18], и потому бытийное, ноуменальное есть — светлое, видимое, зримое. «Реальность — это вид, идея, лик, а ирреальность — без-вид, ад, тьма»[19].

Таким образом, ноуменальное непременно являет, выражает себя либо в наглядности, либо в слышимости, в других же сферах чувственного, так сказать, лишь факультативно; и в этой связи Флоренский неоднократно напоминает: «От глубокой древности две познавательные способности почитались благороднейшими — слух и зрение... никогда не возникало сомнений об исключительном месте в познавательных актах именно этих двух способностей»[20]. По этой причине познавательная деятельность как раскрытие бытийного (смыслового, онтологического) содержания реальности может развиваться в двух различных, но полностью равноценных и эквивалентных друг другу руслах: выявление смысла как светлого вида, как созерцаемого, видимого — или же, с другой стороны, как слышимого, словесного, мыслимого. Во втором случае наша деятельность есть обычное занятие философией, ближайшим же образом — построение некоторой онтологии; но в первом случае это будет нечто совсем иное: некий специфический род изобразительного искусства, своей задачей имеющий зримое изображение смысла, метафизического существа, онтологического содержания реальности. Как обосновывает Флоренский в «Иконостасе», такой именно род изобразительного искусства представляет собою иконопись (ведущая свое происхождение и родство от египетской погребальной маски и эллинистического портрета). На этом основании заключается, что «одна и та же духовная сущность раскрывается как в теоретической формулировке, этой иконописи понятиями, так и в письме красками — этом умозрении наглядными образами»[21], «... иконопись есть метафизика, как и метафизика — своего рода иконопись слова»[22]. Так мы приходим к пониманию одного из самых ответственных тезисов «конкретной метафизики»: о полном параллелизме онтологии и иконописи (а отсюда и шире — о тождестве онтологии и эстетики). В дальнейшем нам обнаружатся еще и другие стороны этого многозначительного тезиса.