Что же до философии Кассирера, то с ней также — и притом, еще в большей степени — позиции Флоренского обнаруживают близость не в каких-либо побочных пунктах, а в самом философском существе. В основе всего масштабного здания «философии символических форм» находится, по существу, все тот же фундаментальный двуединый тезис символистического миросозерцания: все духовное чувственно — все чувственное духовно. Вот та формулировка, которую он получает у Кассирера. Чувственность духовного: «Все то, что мы в каком-либо смысле называем «духовным», должно в конечном итоге находить свое конкретное исполнение в чувственном; оно может проявляться лишь в нем и вместе с ним»[34]. Духовность чувственного: «Феномен не есть голое восприятие... То, что мы познаем и переживаем, это не сырая материя простых «качеств»; оно всегда уже проникнуто и одушевлено определенными актами осмысления»[35], так что «содержание ощущений и восприятий становится содержанием символическим»[36]. Разумеется, общность двух философий в своем центральном постулате не может не повлечь за собою и целого ряда других существенных точек соприкосновения, в результате чего как в постановке, так и в решении основных метафизических проблем возникают значительные параллели. В частности, и принципы строения «конкретной метафизики» Флоренского (как собрания «обследований» отдельных сфер реальности, управляемых определенными фундаментальными символами), казалось бы, довольно специфические и индивидуальные, оказываются необычайно близки принципам строения философии символических форм: в основу последнего также положено членение реальности на некие сферы, каждая из которых в присущем ей специфическом способе осуществления двуединства духовного и чувственного характеризуется определенной «символической формой» (примерами каковых служат: язык, миф, искусство).

В то же время в этой неоспоримой и явной близости метафизики Флоренского к философскому символизму Кассирера имеется необычный аспект, заслуживающий быть отмеченным. Дело в том, что философия Кассирера, как известно, принадлежит руслу неокантианской философии; как с основанием указывает Кассирер, подход философии символических форм может рассматриваться как распространение философского критицизма с области разума «на весь круг миропонимания», а программа этой философии — как параллельное «Пролегоменам» Канта создание «пролегомен ко всякой будущей философии культуры»; и этот угол зрения, с незначительными смещениями акцентов от гносеологизма к онтологизму, совершенно справедлив и для «конкретной метафизики» Флоренского. Между тем Флоренский исповедовал самое радикальнейшее антикантианство и, например, излагая свои главнейшие философские установки в речи на публичной защите магистерской диссертации, с немалым красноречием и пафосом клеймил Канта как «столп злобы богопротивныя», что из уст его было совершенно равнозначно признанию Канта — если и не самим антихристом, то уж, во всяком случае, — одним из братии крупных бесов[37]. В свете этого, когда собственная его метафизика из всех философских направлений и систем оказывается ближе всего к одному из опытов неокантианства, каковой, по собственному свидетельству его автора, «пытается следовать путем, который указал Кант в "Критической философии"»[38], — трудно здесь не увидеть явный философский конфуз, приключившийся с «русским Леонардо да Винчи»...

Вывод отсюда может быть лишь один: что у Флоренского сохранялись в какой-то мере поверхностные и предвзятые представления об истинном характере критической философии, а в частности, и об истинном соотношении последней со своею собственной метафизикой. И это, в действительности, совсем не так уж и странно. Оборотною стороной энтузиастической привязанности и безграничного доверия к чувственному, к «веществу», пластической образности оказывается у Флоренского не менее стойкое недоверие и нелюбовь к рассудку, к абстрактному мышлению, к культивируемому философией специфическому искусству мыслить. Он целиком и сознательно игнорирует существование автономной сферы мышления со своими законами, не сводящимися к излюбленным у него натуралистическим закономерностям «геологического строения», «химического состава» или «растительных сил», и своими внутренними проблемами. Мысль, взятая сама по себе, в своем внутреннем движении и развитии, в отвлечении от своего воспроизведения в чувственном, прямо приравнивается у него небытию, чистому ничто[39], и в качестве единственного законного метода мышления и познания утверждается «конкретное», непосредственно-символическое видение или «синтетическое зрение», то есть, в конечном итоге, — тайновидение, мистическое созерцание. Все это делает удивительно подходящим сюда (так что думаешь, уж не имелся ли тут в виду, хотя бы отчасти, и действительно·сам Флоренский) — один из «опавших листьев» Вас. Вас. Розанова: «Ум, положим, — мещанишко, а без "третьего элемента" все-таки не проживешь... Самое презрение к уму (мистики), т.е. к мещанину, имеет что-то на самом конце своем — мещанское. "Я такой барин" или "пророк", что "не подаю руки этой чуйке". — Сказавший или подумавший так ео ipso превращается в псевдобарина и лжепророка. Настоящее господство над умом должно быть совершенно глубоким, совершенно в себе запрятанным; это должно быть субъективной тайной»[40]. Вот это-то именно презрение к уму, пренебрежение законнейшим «третьим сословием» философии (впрочем, глубоко русское) и приводит к тому, что столь обыкновенный философский факт, как наличие внутренних параллелей между символическим умозрением и философским критицизмом, оказывается и не просто просмотренным Флоренским, но в корне противоречащим его основным позициям, оказывается некой скандальною и незаконною связью...

Наконец, нашу беглую реконструкцию символизма Флоренского нельзя еще считать завершенной, пока мы не указали, хотя бы кратко, какие же именно духовно-чувственные образования выступают в качестве фундаментальных символов «конкретной метафизики». Мы сделаем это лишь чисто назывным образом, даже не пытаясь входить в их анализ, проведение которого для каждого из таких символов вырастает у о. Павла в целую область работы. Итак: род у Флоренского есть фундаментальный символ для всей сферы социального и исторического бытия, для всей «философии народов». Имя есть символ для бытия в его звуковом измерении, для всей звучащей реальности, или же фундаментальный звуковой (слуховой) символ. В том числе им объемлется и содержание всякой деятельности, пользующейся словом (речь, философия и др.). Лик — символ для бытия в его зримом, световом измерении, для реальности созерцаемой, это — фундаментальный световой (зрительный) символ. В том числе он охватывает содержание всех сфер деятельности, ориентирующихся на зрительные образы (пластические искусства и др.). Поскольку же, с другой стороны, реальность в ее зрительном и ее слуховом измерениях есть одна и та же единая реальность, то имя и лик находятся в теснейшем соответствии между собою: они оба суть явления одного и того же. Иными словами, они полностью совпадают между собой, будучи взяты в аспекте чистого Присутствия или, что то же, в своем религиозном содержании: как явления нам иного бытия и как фундаментальные свидетельства и выражения нашей коренной связи с иным бытием. Поэтому между сферами деятельности, подчиненными этим фундаментальным символам, и, в частности, между онтологией и иконописью также устанавливаются «параллелизм и связанность двух раскрытий одного и того же конкретного опыта»[41]; а между онтологией и эстетикой как словесным выражением законов иконописи устанавливается и самое прямое тождество (на менее глубоком уровне уже усмотренное нами выше).

Самым тесным образом с фундаментальными символами связываются такие основные понятия «конкретной метафизики» как форма, структура (организация), ритм. Относительно них следует пояснить, что это — не символы как таковые, но необходимые аспекты или модусы всякого символа, или, если угодно, попросту опознавательные знаки символичности, символические начала или качества, по которым реальность опознается как стройное и сообразное, смыслоносительное, и, тем самым, опознается присутствие в реальности — символа.

Наконец, особую роль в организации символической реальности — а с ней и «конкретной метафизики» как ее описания — выполняет уже вводившийся символ Эдема, или бытия в целом, или Первосимвол. Представляя собою определенную цельность со своим особым, несводимым ноуменальным содержанием, символ этот, несомненно, есть простое, элементарное, единое — так что он тоже принадлежит роду фундаментальных символов, неразложимых первоэлементов символической реальности. С другой стороны, как бытие в целом или же Всё, Эдем есть ex definittone — символ глобальный и всеохватывающий, развернутый и собирательный, в определенном смысле включающий в себя все сущие символы, элементарные и неэлементарные, и складывающийся из них как из своих составных частей. Тем самым он есть одновременно простое и сложное, единое и многое, элементарное и составное. В результате символ Эдема, со стороны внешней, или «количественной», представляя собою Всё, Целое, Космос; со стороны своей внутренней организации, своего «качественного принципа», реализует тип устроения, предполагающий тождество целого и частей, и является совершенным единством множества, , как обычно именует его Флоренский, или, иначе — Всеединством. Выступая, таким образом, как онтологическое определение особого способа бытия, как принцип внутренней формы, всеединство характеризует символическое бытие не столько в целом, сколько повсюду, в каждом его элементе. Иными словами, оно является «локальным» определением символического бытия, как Космос, Эдем есть его «глобальное» определение. Это означает, что и любой частный, отдельный символ в составе символической реальности равным образом характеризуется всеединым типом устроения и есть всеединство, — что и действительно усматривается Флоренским для каждого из выделенных выше фундаментальных символов. Таким усмотрением является, например, анализ рода в «Смысле идеализма», приводящий к заключению, что «осуществленное  есть род»[42].

Новое структурное определение Эдема (ас ним и всякого вообще символа) — как всеединства, согласуется с ранее данным описанием его как единого организма, повсюду пронизываемого связями всеобщего взаимного родства, и одновременно — существенно дополняется и детализируется этим описанием. Делается ясным, что силою, которая обеспечивает для бытия всеединый тип устроения, может считаться как раз родство, обобщенно трактуемое как онтологическая категория, обозначающая активность (силу, начало), которая воссоединяет бытие, связуя в нем «все» со «всем» специфическими отношениями тождества и различия или, что то же, отношениями взаимоотдачи, устанавливающимися между различными чувственными выражениями одного и того же ноуменального содержания. В этом своем онтологическом определении, родство есть в точности то же, что и любовь, так что всеединство можно эквивалентно определить еще и как бытие, устрояемое и управляемое любовью (тип отношения между элементами такого бытия Флоренский называет «нумерическим тождеством»[43]).

Определение всеединства посредством таких характеристик как родство и любовь, приводит к некоторому углублению первоначальной символической картины бытия, являющемуся естественным развитием символа Эдема. В самом деле, у подобных характеристик всегда предполагается наличие различных степеней и градаций: мы различаем родство дальнее и ближнее, любовь-страсть, любовь-дружбу и любовь-привязанность, и проч. и проч. В частности, и Флоренский в своем известном исследовании любви («Столп и утверждение Истины», письмо XI: Дружба) весьма отстаивает и акцентирует существование таких градаций, выделяя соответственно четырем греческим глаголам любви (φιλεΐν – αγαπάν – έραν – στέργειν) — четыре ступени любви и утверждая меж ними не субъективно-психологические, но именно объективно-онтологические (а также, как обычно у него, и аксиологические) различия. Но если любовь выступает как воссоединяющая активность бытия, сообщающая последнему внутреннюю форму всеединства, то, соответственно, различные градации этой воссоединяющей активности порождают различные виды или модификации всеединства, различные ступени всеединого бытия. Эти различные модификации, ступени, слои всеединой реальности будут различаться между собою по степени своей воссоединенности, связности, собранности; что то же — по своей бытийной интенсивности, наполненности, напряженности; еще в иных терминах — по своей символической или выразительной способности (в каждом из них феноменальное и ноуменальное будут выражать друг друга с различной отчетливостью и полнотою); или, наконец, в терминах, наиболее близких Флоренскому, — по своей ноуменальной прозрачности, своему достоинству и благородству. Таким образом, простой символ «Эдем — Космос — Всеединство» при допущении возможности различных градусов всеединства, градусов символичности развивается в более общую картину бытия: бытие есть космос и есть «неоднородный» символ, включающий ряд слоев или скорее концентрических сфер, каждая из которых характеризуется своей особою степенью бытийности, бытийной напряженности. «Эдем» при этом уже должен быть отождествлен не со всем бытием, а только с его самой полно-бытийною центральной сферой, его тесным ядром, избранной сердцевиной.

Эта-то картина многослойной символической реальности и есть последнее слово онтологии Флоренского, его наиболее общая и универсальная онтологическая парадигма[44] (включающая как частный случай и парадигму простого, однородного символа — всеединства). В своем чистом качестве онтологической парадигмы эта картина упоминается Флоренским лишь очень изредка: во всех известных нам его сочинениях мы встретили всего-навсего два такие упоминания: вскользь в «Автобиографических сведениях»: «представление о многослойной реальности и недоступности одних слоев другим (условная трансцендентность)», и более полно, но в некоей прикровенной форме — в «Воспоминаниях», как продолжение уже приводившейся цитаты о формообразующем значении впечатлений детства: «мои позднейшие религиозно-философские убеждения вышли не из философских книг... а из детских наблюдений...» — это уже приводилось нами, — а вот и многозначительное продолжение: «...и, может быть, более всего — из характера привычного мне пейзажа. Эти напластования горных пород и, в отдельности, эти слои почвы, постепенно меняющиеся, пронизанные корнями...», и т.д. и т.д. Это — характернейший образец эзотерического, «интимного» стиля Флоренского: с одной стороны, он целиком высказал здесь самую заглавную интуицию своих представлений о бытии, и притом, не только в формальном ее существе, но и в ее происхождении (опять-таки, как мы видим, из натуралистических образов «геологического строения»); с другой же стороны — высказал лишь для того, «кто поймет», для «друга» — ибо даже и тонкому читателю, если он не принадлежит внутреннему, «эдемскому» кругу, не обладает с Флоренским «ноуменальным сродством», будет, полагаю, не слишком ясно, какие же это «религиозно-философские убеждения» диктуются «напластованиями горных пород»[45]...

Зато непосредственные применения, проекции ступенчатой парадигмы мы без труда обнаруживаем во всех разделах миросозерцания Флоренского. Ниже мы приводим наиболее существенные из таких применений.

1) Как указывает сам Флоренский в «Автобиографических сведениях», именно этою парадигмой подсказана его математическая идея, «стремление дать наглядную модель мнимостей», которую он пытается реализовать в «Мнимостях в геометрии». «Наглядная модель» — это совокупность двух числовых плоскостей, из которых одна предполагается вещественной, другая — мнимой и которые сложены, склеены вместе так, что образуют единую (двуединую) двустороннюю поверхность, у которой, соответственно, одна сторона является вещественной и другая — мнимой. Видно, что это, действительно, самое прямолинейное математическое изображение двуединой символической реальности (еще в простой ее, не многослойной картине).

2) Как ясно уже из сказанного, онтологическая парадигма прямо связана и с картиной физического космоса. Законченной, четкой космологии мы не находим у Флоренского (возможно, в такой форме она и не сложилась у него, а возможно также, была слишком мистичной и экзотической для полного и открытого обнародования); «Автобиографические сведения» с их сжатыми, тезисными характеристиками его позиций по всем разделам мировоззрения о космологии не говорят ничего. Однако, невзирая на это отсутствие полной и завершенной картины, можно указать целый ряд космологических интуиции, которые присущи Флоренскому несомненно и прочно.

Прежде всего, космос у Флоренского, безусловно, замкнут в себе, ограничен, конечен; он обладает сферической формой, и пространство его, как уже отмечали, неотделимое от его вещности, также является сферическим, т.е. наделено кривой, сферической геометрией. С этими особенностями естественно соединяется приверженность геоцентрической картине мира с неподвижной Землей (картина эта активно защищается в «Мнимостях в геометрии»). Все это уже достаточно сближает космос Флоренского с парадигмой концентрических сфер неоднородной символической реальности; но наиболее глубокая их связь даже не в этом, а в настойчивом стремлении Флоренского включить и ноуменальный мир в состав физического космоса. Путь к тому мыслится такой: нужно подобрать для ноуменального мира какие-то ему адекватные пространственные представления, отыскав для него некое, конечно, совершенно особое, пространство, — и в то же время сохранить его символическое отношение (т. е. отношение совершенного взаимного выражения, воспроизведения) к обычному, феноменальному, земному миру. У Флоренского было вполне определенное представление о том, каким образом совместить два эти требования: пространство ноуменального мира («Небо», «мир горний», «мир идей» и т. д.) должно быть «обратным» или «мнимым» по отношению к пространству здешнего мира. Этим предполагается, что размеры, масса и прочие характеристики тел в этом пространстве являются «мнимыми» (например, в прямом смысле мнимых численных значений), а «время протекает в обратном смысле, так что следствие предшествует причине»[46]. Явления и вещи в этом «мнимом» пространстве — в точности те же, что и в пространстве обычном, но только «вывернутые через самих себя», наизнанку.

Но вот самое существенное: в соответствии со своей «наглядной моделью мнимостей» Флоренский стремится представлять мнимое пространство располагающимся не ортогонально обычному пространству, в своих собственных отдельных измерениях, — а в тех же измерениях обычного пространства, но предполагаемых теперь сдвоенными, двусторонними. «Все пространство мы можем представить себе двойным, составленным из действительных и из совпадающих с ними мнимых гауссовых координатных поверхностей, но переход от поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через разлом пространства и вы-ворачивание тела через самого себя»[47]. Благодаря этому, ноуменальный мир оказывается не обособленным в иных пространственных измерениях, а здесь же, в здешнем пространственном мире, причем именно — повсюду в нем, в любой его точке, в любой вещи и в любом явлении, и в то же время, это — иной, «потусторонний» мир, «трансцендентный» здешнему как его другая, «мнимая» сторона. Тут в точности достигается и символическое отношение, отношение совершенного взаимного выражения между двумя мирами: очевидно, что предмет — и тот же предмет обращенный, вывернутый, — дают простейший наглядный пример символического отношения, реализуя последнее точно таким же образом, как в древнейшем, «примитивном» символе — пресловутых разломанных табличках, tesserae hospitales. Таким образом, космос Флоренского оказывается построенным по прямому образцу этого простейшего символа древности; он весь — единая «дощечка гостеприимства», взаимно оказываемого друг другу феноменом и ноуменом. Обычное метафизическое понимание ноумена, смысла здесь вполне удовлетворено: смысл явления есть само это явление, созерцаемое в своей внутренней необходимости и целесообразности, в своем телеологическом измерении; и в то же время, возникающая картина, разумеется, вопиюще натуралистична. Здесь смысл явления есть по отношению к нему самому в точности то, чем желал, согласно известной шуточной анкете[48], быть по отношению к себе Вл. Соловьев: есть то же явление, в самом буквальном смысле вывороченное наизнанку, а лучше сказать — налицо, поскольку подлинное лицо реальности — все же та ее сторона, а не эта. При всей фантастичности этой картины, она, как всё у Флоренского, вовсе не произвол фантазии, но обладает несомненными корнями, в частности, и в особенностях его восприятия, — на что ясно указывает, например, его «мистическая анатомия»: «Я вижу каким-то другим зрением внутреннюю картину своей анатомии и вижу, как она облекается символическими образами, витающими предо мною в пространстве ином нежели пространство чувственных восприятий».