C. 1. Единое — как чистое «сверх».

2. Единое энергийно полагает себя как сущее, т. е. как раздельное, причем методом этого осмысления является число.

3. Единое, рождая из себя число, полагает себя (оставаясь в абсолютной нетронутости) как неповторимую индивидуальность смысла и ума, данного в виде умно–целостного (т. е. расчлененно–множественного) факта живой вечности.

XIII

На этом мы можем закончить анализ учения Плотина о числе. Нам теперь ясна, и притом диалектически ясна, вся картина как природы самого числа, так и осмысления им всего сущего. Однако, прежде чем поставить последнюю точку, я хотел бы выдвинуть еще один вопрос — уже не по самому Плотину, но по такому философу, который и по времени и чисто логически явился завершением неоплатонизма и главой его последнего, наиболее продуктивного и удивительного периода. Историки философии всегда избегали этот период, и тут тоже приходится сейчас идти почти по целине. Эта неоплатоническая школа — афинская, и этот философ — Прокл. Его хочется затронуть в этой книге, потому что как раз у него все, что дано у Плотина в зародыше и что приходится тут додумывать самому, то самое нашло последнее свое философское осознание и логическую формулу. Он договаривает Плотина и завершает его.

Мы видели, что число у Плотина очень высоко. Оно не только не физично и не психично, но даже и не умно; оно — «выше ума и сущности». Оно — чуть–чуть не само Единое. Оно — посредине между Единым и Умом. Но что же это тогда такое? Что оно по самой своей природе символично (как совмещающее и отождествляющее в себе первую и вторую ипостась, Единое и Ум) —это мы уже знаем. Но ведь Единое есть максимальная насыщенность бытия и неистощимая, изначальная бездна света; и Ум есть абсолютное ведение и абсолютное самосознание. Что это такое на языке более конкретном? Сфера чисел есть сфера божественная — вот что вполне содержится у Плотина и что Прокл договорил со всеми последними выводами. Это — сфера не только символическая, но и мифическая. И вот, философия мифологии у Прокла и содержит в качестве одного из первых своих пунктов диалектику числа. Равным образом Плотин, уча о трех ипостасях, еще не умеет с последней ясностью говорить о числе, поскольку число не есть ни первая, ни вторая ипостась. Прокл же вводит триадическое деление в сферу каждой из трех Плотиновых ипостасей [510] и тем самым получает возможность указать более точное место для числа, так как число у него есть как раз третий член первой триады (т. е. триады в Едином). Далее, у Плотина в принципе, конечно, совершенно ясна плероматическая природа числа, его «совершенство» и «полнота», но только Прокл дал эту теорию «совершенства» в подробном и разработанном виде. Наконец, только у Прокла и ясна детальная диалектика «участия» чувственного в умно–божественном, в то время как Плотин разработал тут только общие принципы.

Поэтому, чтобы понять Плотинову диалектику до конца, попробуем всмотреться в Прокла. Прочитаем хотя бы несколько его замечательных отрывков, чтобы закончить естественный путь истории философии, шедшей от римского неоплатонизма к афинскому.

Так как философии Прокла посвящается мой большой и специальный труд, то я позволю здесь нарисовать лишь самые общие линии развития философской мифологии числа у Прокла, совершенно не гоняясь ни за полнотой приводимых текстов, ни за детализацией основных построений . Скорее это будет краткий конспект, так как было бы странно помещать тут большой историко–философский аппарат при наличии моего специального исследования о Прокле.

1. Прокл следует общеплатонической традиции, трактующей миф как среднее между умным, идеальным, бытием и бытием чувственным. В мифе идеальное дается средствами чувственности и чувственность дается средствами идеального, умного. Прокл предостерегает, однако, от чисто чувственного понимания мифа, хотя он и содержит в себе чувственное. Так, рождение Эрота от Пороса и Пении в известном мифе у Платона отнюдь нельзя понимать в смысле ординарного, чисто чувственного и фактического рождения, так чтобы весь рассказ был только изображением некоего определенного во времени и пространстве события. Этот миф надо понимать умно, идеально, вне времени. Тем не менее в мифическом мире наличествует своя подчиненность и соподчиненность, своя иерархия божеств, τ н. чины (τάξεις) богов, отличающиеся друг от друга не разным происхождением по времени, не разной степенью совершенства, не какой–нибудь вещественной прибылью или убылью, но исключительно чисто умными же, смысловыми признаками.

Таким образом, миф есть прежде всего умный символ сущего. Как таковой миф есть объединение и синтез познаваемого и непознаваемого. Приведу один пример из сотен способов выражения Прокла [511]: «единовидная и скрытая наличность», «потенция породительная в отношении цель–ностей» и — «ум совершенный и исполненный мыслей». Скрытая наличность излучает себя в световых потенциях, с тем чтобы свершиться в некоторых устойчивых ликах, или символах. Текст Прокла пестрит указаниями на «символы всецелой демиургии», на имена как световые символы неизреченного, на мифы и символы как умные изваяния (άγάλματα) сущего[512] . Понятие символа у Прокла совершенно ясно. Это — умный эйдос, соотнесенный, однако, с чувственным инобытием и получивший от этого новую структуру, не переставши быть умным же, так что наличие чувственности привело только к разрисовке отвлеченного эйдоса и к превращению его в «изваяние». С другой стороны, это — самая обыкновенная чувственная вещь, однако взятая со стороны чисто смысловой и чисто умно же, идеально, так что идеальная осмысленность привела тут только к переводу чувственной конкретности в ум без уничтожения этой чувственной картинности как таковой. Вот к сфере такой символической действительности и относятся мифы. Миф есть символ. Однако это еще очень широкое определение, и оно требует уточнения.

2. Прежде всего, отметим необходимую деталь в строении символа как такового. Именно, символ получается у Прокла как диалектическая необходимость. Диалектика же Прокла есть завершение платонической диалектики, ясный и в себе законченный, хотя и не вполне детализированный, образец каковой находим у Плотина. Это, как известно, есть диалектика трех ипостасей, которую можно излагать, как и по Плотину, и индуктивно и дедуктивно. Тут—полное повторение Плотина.[513]

В первом случае мы имеем такой ряд мыслей. Непосредственное наблюдение говорит о том, что все течет и меняется. Но течь и меняться может только то, что есть нечто. Если то, что меняется, не есть нечто, то, значит, оно есть ничто, т. е. ничто тут и не меняется, или, попросту, нет никакого изменения и протекания. Итак, есть течение и изменение (а об этом говорит непосредственное чувственное наблюдение), есть и нечто, что именно течет и меняется, т. е. то, что пребывает во всех моментах течения и изменения, т. е. то, что не течет и не меняется. Течет и меняется состояние вещи, но вещь как таковая, т. е. ее смысл, совершенно не меняется; и самая категория времени и движения тут неприменима. Однако если есть неподвижный смысл и подвижное, текучее его состояние и характер, то тут же необходимо и нечто третье. Смысл — неподвижен, вещь — подвижна; но если смысл только неподвижен, тогда он не может осмыслить подвижной и текучей вещи; и если вещь только подвижна, текуча, тогда она не может воплотить на себе неподвижного смысла. Итак, есть нечто третье, что их объединяет. Это третье есть становление смысла, становящийся смысл, который осмысливает становящуюся вещь, не переходя сам в вещное состояние (иначе он не мог бы и осмысливать). В восходящем порядке мы, следовательно, имеем: 1) реально–чувственную, становящуюся, текучую вещь, 2) ее смысловое становление и 3) ее неподвижный смысл. Но вот перед нами все вещи, все возможные вещи, всё вообще, что может быть, все смыслы вещей. Если это есть именно все, то, значит, больше ничего нет, больше нет ничего помимо этого всего. Но если нет больше ничего, то это все ни от чего не отличается. Не отличаясь, оно не имеет и никакой границы, никакого очертания, т. е. не имеет никакой формы. Что же оно в таком случае есть? Оно, конечно, есть что–то, но это что–то совершенно не охватываемо никаким разумом, никаким постижением. Оно есть корень и исток всего, единство всего, но не есть это самое все, не есть сущее. Оно — выше сущего и порождает его, высшая потенция всего и абсолютная, неразличимая в себе единичность всего, наивысшая полнота смысла. — Так рождается платоническая диалектическая триада — первоединое (высшее бытия и познания), ум (смыслы, идеи, сущее, совокупность неподвижных смыслов всего), душа (становление смысла, смысл в модусе соотнесения с инобытием, но еще не превратившийся в это инобытие). Вся эта триада несома вещью и вещами, тем, на чем осуществлена вся эта смысловая триада, космосоч (и его отдельными областями, частями и участками).

Вот пример индуктивной диалектики Прокла.

Inst, theol. 129. «Всякое божественное тело — божественно через обоженную душу. Всякая же душа божественна через божественный ум. Всякий же ум божествен по участию в божественной единичности (ένάδος). При этом единичность есть бог сам в себе; ум — наибожественней–шее; душа божественна; тело же — боговидно. Действительно, если всякое число богов существует и превыше ума, то самые акты участия [в них] свершаются через сродное и подобное. Неделимая же сущность должна первично участвовать в пресущественных единичностях. Вторично же [участвует сущность], прикосновенная становлению. Третично — само становление. И каждое [сущее] — через непосредственно вышележащее. И само своеобразие богов выступает вплоть до крайних [пределов] в участвующих Через посредство же — то, что сродно себе самому.