Так как философии Прокла посвящается мой большой и специальный труд, то я позволю здесь нарисовать лишь самые общие линии развития философской мифологии числа у Прокла, совершенно не гоняясь ни за полнотой приводимых текстов, ни за детализацией основных построений . Скорее это будет краткий конспект, так как было бы странно помещать тут большой историко–философский аппарат при наличии моего специального исследования о Прокле.

1. Прокл следует общеплатонической традиции, трактующей миф как среднее между умным, идеальным, бытием и бытием чувственным. В мифе идеальное дается средствами чувственности и чувственность дается средствами идеального, умного. Прокл предостерегает, однако, от чисто чувственного понимания мифа, хотя он и содержит в себе чувственное. Так, рождение Эрота от Пороса и Пении в известном мифе у Платона отнюдь нельзя понимать в смысле ординарного, чисто чувственного и фактического рождения, так чтобы весь рассказ был только изображением некоего определенного во времени и пространстве события. Этот миф надо понимать умно, идеально, вне времени. Тем не менее в мифическом мире наличествует своя подчиненность и соподчиненность, своя иерархия божеств, τ н. чины (τάξεις) богов, отличающиеся друг от друга не разным происхождением по времени, не разной степенью совершенства, не какой–нибудь вещественной прибылью или убылью, но исключительно чисто умными же, смысловыми признаками.

Таким образом, миф есть прежде всего умный символ сущего. Как таковой миф есть объединение и синтез познаваемого и непознаваемого. Приведу один пример из сотен способов выражения Прокла [511]: «единовидная и скрытая наличность», «потенция породительная в отношении цель–ностей» и — «ум совершенный и исполненный мыслей». Скрытая наличность излучает себя в световых потенциях, с тем чтобы свершиться в некоторых устойчивых ликах, или символах. Текст Прокла пестрит указаниями на «символы всецелой демиургии», на имена как световые символы неизреченного, на мифы и символы как умные изваяния (άγάλματα) сущего[512] . Понятие символа у Прокла совершенно ясно. Это — умный эйдос, соотнесенный, однако, с чувственным инобытием и получивший от этого новую структуру, не переставши быть умным же, так что наличие чувственности привело только к разрисовке отвлеченного эйдоса и к превращению его в «изваяние». С другой стороны, это — самая обыкновенная чувственная вещь, однако взятая со стороны чисто смысловой и чисто умно же, идеально, так что идеальная осмысленность привела тут только к переводу чувственной конкретности в ум без уничтожения этой чувственной картинности как таковой. Вот к сфере такой символической действительности и относятся мифы. Миф есть символ. Однако это еще очень широкое определение, и оно требует уточнения.

2. Прежде всего, отметим необходимую деталь в строении символа как такового. Именно, символ получается у Прокла как диалектическая необходимость. Диалектика же Прокла есть завершение платонической диалектики, ясный и в себе законченный, хотя и не вполне детализированный, образец каковой находим у Плотина. Это, как известно, есть диалектика трех ипостасей, которую можно излагать, как и по Плотину, и индуктивно и дедуктивно. Тут—полное повторение Плотина.[513]

В первом случае мы имеем такой ряд мыслей. Непосредственное наблюдение говорит о том, что все течет и меняется. Но течь и меняться может только то, что есть нечто. Если то, что меняется, не есть нечто, то, значит, оно есть ничто, т. е. ничто тут и не меняется, или, попросту, нет никакого изменения и протекания. Итак, есть течение и изменение (а об этом говорит непосредственное чувственное наблюдение), есть и нечто, что именно течет и меняется, т. е. то, что пребывает во всех моментах течения и изменения, т. е. то, что не течет и не меняется. Течет и меняется состояние вещи, но вещь как таковая, т. е. ее смысл, совершенно не меняется; и самая категория времени и движения тут неприменима. Однако если есть неподвижный смысл и подвижное, текучее его состояние и характер, то тут же необходимо и нечто третье. Смысл — неподвижен, вещь — подвижна; но если смысл только неподвижен, тогда он не может осмыслить подвижной и текучей вещи; и если вещь только подвижна, текуча, тогда она не может воплотить на себе неподвижного смысла. Итак, есть нечто третье, что их объединяет. Это третье есть становление смысла, становящийся смысл, который осмысливает становящуюся вещь, не переходя сам в вещное состояние (иначе он не мог бы и осмысливать). В восходящем порядке мы, следовательно, имеем: 1) реально–чувственную, становящуюся, текучую вещь, 2) ее смысловое становление и 3) ее неподвижный смысл. Но вот перед нами все вещи, все возможные вещи, всё вообще, что может быть, все смыслы вещей. Если это есть именно все, то, значит, больше ничего нет, больше нет ничего помимо этого всего. Но если нет больше ничего, то это все ни от чего не отличается. Не отличаясь, оно не имеет и никакой границы, никакого очертания, т. е. не имеет никакой формы. Что же оно в таком случае есть? Оно, конечно, есть что–то, но это что–то совершенно не охватываемо никаким разумом, никаким постижением. Оно есть корень и исток всего, единство всего, но не есть это самое все, не есть сущее. Оно — выше сущего и порождает его, высшая потенция всего и абсолютная, неразличимая в себе единичность всего, наивысшая полнота смысла. — Так рождается платоническая диалектическая триада — первоединое (высшее бытия и познания), ум (смыслы, идеи, сущее, совокупность неподвижных смыслов всего), душа (становление смысла, смысл в модусе соотнесения с инобытием, но еще не превратившийся в это инобытие). Вся эта триада несома вещью и вещами, тем, на чем осуществлена вся эта смысловая триада, космосоч (и его отдельными областями, частями и участками).

Вот пример индуктивной диалектики Прокла.

Inst, theol. 129. «Всякое божественное тело — божественно через обоженную душу. Всякая же душа божественна через божественный ум. Всякий же ум божествен по участию в божественной единичности (ένάδος). При этом единичность есть бог сам в себе; ум — наибожественней–шее; душа божественна; тело же — боговидно. Действительно, если всякое число богов существует и превыше ума, то самые акты участия [в них] свершаются через сродное и подобное. Неделимая же сущность должна первично участвовать в пресущественных единичностях. Вторично же [участвует сущность], прикосновенная становлению. Третично — само становление. И каждое [сущее] — через непосредственно вышележащее. И само своеобразие богов выступает вплоть до крайних [пределов] в участвующих Через посредство же — то, что сродно себе самому.

Первичность, именно, дарует первому уму избранную в богах свою собственную потенцию и усовершает тот ум таким, какова и она сама по своей единичной множественности (κατά τό ένιαίον πλήθος). Она присутствует при помощи ума и при душе, совокупляя ее с умом и совоспла–меняя, если ум сообщаем таким способом. При помощи же отзвука души она дарует телу его собственное своеобразие, если, допустим, как–нибудь тело участвует в душе. И таким способом возникает не только одушевленное и умное тело, но и божественное, приявшее от души жизнь и движение, от ума — нерушимую устойчивость, от участ–вуемой же единичности — божественное единение. Всякое [сущее], значит, свою собственную субстанцию (υπάρξεως) передает последующему».

Эту же самую основную триаду (или, если хотите, тетрактиду) можно получить, как и у Плотина, также и дедуктивным путем, и Прокл всегда любил пользоваться и этим способом. Именно, берем наиболее общую категорию — не качества, не вещи, не свойства, а простого чего–нибудь, т. е. чего–то одного. Одно как одно есть чистое одно. Оно, если изучать его в чистом виде, ни от чего не отличается, не имеет границы, т. е. непознаваемо и сверх–суще. Но оно все–таки есть нечто. И если так, то оно отличается от всего иного, имеет форму и вид, познается. Но если оно есть нечто и имеет форму — стало быть, оно есть некий объем и величина, т. е. его можно дробить. Это одно сущее дробится, делается, становится. Кроме того, его окружает некое инобытие (иначе оно ни от чего не отличалось бы), и это инобытие само получает определение через него. Так возникают другие единичности, получившие смысл от первоначального одного. Так возникает та же самая диалектическая триада–тетрактида, которую мы только что получили и индуктивным путем.

Такова в общих чертах основная триадическая диалектика Плотина и Прокла. Какое же место в ней занимает символ? Если мы решим этот вопрос, то ясно будет — и притом диалектически ясно — то место, где нужно искать мифы.

Поскольку символ есть среднее между умным и чувственным, постольку место его — между τ н «душой» и «космосом». Он есть их смысловое тождество — эйдос, ставший, через «душу», умным изваянием мира, и — мир, превратившийся через смысловую модификацию в неподвижную и картинную осмысленность. Но основной закон диалектического развития в платонизме гласит, что каждая категория появляется в результате осмысления некоего инобытия предыдущей категории, т. е. в результате перехода предыдущей категории в свое иное, воплощения предыдущей категории в своем ином, или «подражания» этого иного своему предшествующему эйдосу. Другими словами, каждая диалектическая категория несет на себе смысловую энергию всех предыдущих категорий, хотя и является чем–то совершенно новым, особым, неделимым, совершенно не сводимым ни на что предыдущее. Она подчиняет себе все эти предыдущие моменты, и они получают в ней существенно новое значение и структуру. Она заново их освещает и по–новому комбинирует Поэтому в символе есть свое первоединое, свой эйдос (ум), свое смысловое становление эйдоса (душа), свой космос. Однако это не просто то первоединое, с которого начиналась диалектика вообще, но первоединое символа, исходная и неделимая потенция, абсолютная единичность символа. Эйдос тут не просто эйдос сам по себе, но символический эйдос, т. е. изваянность целого, где есть не только голый эйдос как чистая и изначально самостоятельная категория, но и соотнесенность его с инобытием, смысловая картинность и упорядоченность. То же нужно сказать и о всех прочих категориях, из которых состоит диалектика вообще. Они все содержатся в символе, но символ их освещает заново и понимает в свете символа же. Будучи взяты сами по себе, они просто вскрывают общий диалектический ход. Будучи же взяты в пределах символа, т. е. как подчиненные моменты символа, — они вскрывают его структуру, хотя он, конечно, ни в каком случае на них не сводится.

Так мы получаем диалектическое место и диалектическую структуру для символа. Теперь обратимся к более детальному рассмотрению.

3. В систему мифологии Прокла входят, в нисходящем порядке, боги, ангелы, герои и души. Над ними возвышается абсолютная непознаваемость, которая даже не является ни в каком божеском и проч. виде. Под ними — миф физический, являющийся крайним пределом эманационного ослабления первоединого. Изложить всю эту систему было бы тут затруднительно, и потому я остановлюсь только на числовой мифологии богов. Какое место этих богов в выше–обрисованной стихии символического бытия вообще и где тут число? Для этого нужно сначала спросить: что такое боги?

Из многочисленных текстов Прокла на эту тему приведем такие три. «Всякий бог существует [как субстанция] (ύφέστηκε) в высшем единении сущего»[514] Боги суть «первейшие принципы сущего и в высшей мере самодовлеющие» (πρώτισται άοχαί των δντων καί αύταρκέστα–ται)[515]. Они — «пресущественные единицы, породительные в отношении сущностей, усовершительные и размеритель–ные, связуя с собой все первейшие сущности» (ένάδες ύπερούσιαι, γεννητικαί των ουσιών καί τελειωτικαί καί μετρητικαί καί πάσας ουσίας τάς πρωτίστας εις έαυτάς άναδησάμεναι)[516]. Не будем увеличивать количество таких текстов; их масса. Ясно одно, что боги занимают в символическом бытии самое первое и принципиальное место. Они — принципы всего сущего, высшая точка, единящая все сущее; они — исход и корень, потенция всякого и всяческого бытия. В символе, как мы видели, дана вся система категорий, начиная с первоединой потенции и кончая космосом, телом, вещью. Так вот боги занимают в символическом бытии наиболее высокое и первое место. Они — «первейшие принципы сущего». Таков «бог», по Проклу, как категория.