15. ВОПРОС О КОНЦЕ XIII КНИГИ.

а) На этом заканчивается у Аристотеля критика платонизма в смысле учения об идеях и числах. Малозначительное заключение (1085b 36—1086а 21), представляющее собой перефразировку общей характеристики разобранных учений, можно здесь и не излагать. Интересно, однако, что с XIII 9, 1086а 21 начинается какое–то новое исследование, о котором не сразу догадаешься, какова его тема и каково его отношение к предыдущей критике платонизма. Ближайшая тема — ясна. Это не что иное, как повторение 7–й апории, об антитезе общего и единичного, которую можно найти и в других местах «Метафизики», и прежде всего в III 4 (ср. также 14–ю апорию в III 6, 1003а 5—-17). Однако постановка и разрешение этой апории должно быть понято нами не само по себе, но в связи со всем контекстом данной главы XIII 9.

Радикальнее всего и, на мой взгляд, лучше всего судил СириаНу который сообщает, что некоторые доводят XIII книгу до сих пор и далее начинают XIV книгу «Метафизики». Этому противоречит Александр, который, несомненно, XIV книгу начинает там же, где и наши издания. Швеглер (IV 334) думает, что этот отрывок (до конца главы) отнесен сюда диаскевастами по ошибке, что это есть не больше как вариант к XIII 4, причем разнохарактерность этого отрывка по сравнению с контекстом не сглажена, так как в 1086а 30 вновь говорится о теориях, которые уже изложены. («Позже должны быть исследованы те, кто создает одни числа и притом [делает] их математическими», — о теории, которую мы общо и условно назвали «академической».).

b) Я думаю, что для нас важно не столько то, откуда начинать XIV книгу и где кончать XIII, сколько вопрос о логическом содержании всего анализируемого нами контекста. Сириан говорит, что некоторые рукописи в его время начинают XIV книгу с места XIII 9, 1086а 21; Александр начинает ее там же, где и наши издания, т. е. с 1087а 26. Пусть эта невыясненность останется сама при себе. Вопрос этот и допускает, очевидно, двоякое решение, и в конце концов не столь существен. Правда, важнее вопрос о том, может ли конец нашей XIII книги, т. е. 1086а 21 — 1087а 26, быть логическим завершением всей XIII книги. Достаточно хотя бы бегло ознакомиться с этим отрывком, чтобы убедиться в его полной несоединимости с содержанием XIII книги. Наоборот, он явно гармонирует с содержанием XIV книги. Но если так, то мы должны найти такую тему, которая действительно бы объединила этот отрывок с XIV книгой и которая бы ясно показала все своеобразие содержания этой книги в сравнении с XIII. Мне кажется, Бониц (II 565) прав, когда думает, что новое исследование посвящается вопросам о принципах, в то время как прежнее исследование занималось проблемами субстанций. В самом деле, прочитаем в начале XIII книги слова: «[Теперь] предстоит рассмотреть, существует ли наряду с чувственными субстанциями какая–нибудь неподвижная и вечная или не существует, и если существует, то что она такое» (1076а 10—12). И сравним с этим самое начало предполагаемой XIV книги: «То, что говорят о первых принципах, первых причинах и элементах те, кто ограничивается одной чувственной субстанцией, отчасти сказано в книгах о природе, отчасти не относится к теперешнему исследованию. Учение же тех, кто утверждает кроме чувственных [еще] другие субстанции, можно рассмотреть как примыкающее к сказанному. Именно, если некоторые говорят, что существуют такие идеи и числа и что их элементы есть элементы и принципы сущего, то нужно рассмотреть относительно этого, что они говорят и как говорят» (1086а 21—29). Эти слова есть не только типичное начало каждой аристотелевской книги, но, кроме того, сравнение с началом XIII книги явно свидетельствует о переходе к новой теме и показывает, что это есть тема именно о принципах и элементах. XIII книга рассматривала идеи и числа как субстанции. Это значит, что там решался вопрос: что такое идеи и числа у Платона и существуют ли они? Теперь же вопрос ставится совсем иначе. Теперь рассматривается их функциональная природа, не то, что такое они сами по себе, но то, как они функционируют в себе и во всем другом. Ведь идеи и числа, по Платону, есть не просто неподвижные, статические образования. Они суть идеальные причины сущего, элементы, из которых созидается сущее, принципы его смыслового строения. Вот этой критике идей и чисел как принципов и посвящается XIV книга и отрывок XIII книги, начиная с 1086а 21.

Пойдем нашим обычным методом. Расчленим все содержание этого материала на отдельные пункты и потом подвергнем их сравнительному анализу. Таких основных больших пунктов я нахожу в этом материале по крайней мере семь.

16. КРИТИКА УЧЕНИЯ О ПРИНЦИПАХ

1) Первый вопрос касательно принципов является важнейшим и труднейшим; это — вопрос о взаимоотношении общего и единичного. Аристотель трактует эту антитезу сначала как вытекающую из самых основ платонизма (XIII 9, 1086а 31 — Ы3), затем дает ей общую формулу: если принципов нет отдельно от вещей, тогда нет и самих вещей, а если они существуют как отдельные от вещей, то они уже не есть принципы вещей (10, 1086b 14—20); наконец, он раскрывает и детально (1086b 20—1087а 4), чтобы потом дать ее разрешение (1087а 4—25). В детальном раскрытии он рассматривает две возможности — что а) принципы есть только частное и единичное и что b) принципы есть только общее. Если принципы суть нечто только частное и единичное, то 1. «сущего [тогда] будет существовать столько, сколько есть элементов». Действительно, пусть мы имеем слог из двух букв. Одна буква есть буква сама по себе и никакого слога не образует, и другая буква есть буква сама по себе и тоже никакого слога не образует. Спрашивается: как же может получиться при таких условиях слог? Да и сам слог будет опять так чем–то единичным и уединенной, изолированной от всего прочего вещью, так что и в нем мы не найдем никакой расчлененности. Явно, что (если) принципы — только единичны, тогда нет вообще ничего, даже и единичного (b 20—32). Кроме того, 2. при этих условиях элементы вообще не могут быть предметом знания, так как знание относится всегда только к общему. Откуда я знаю, что сумма углов треугольника равняется двум прямым углам? Только из того, что всякий вообще треугольник таков. Но если я этого не знаю, как была бы возможна геометрия (b 32—37)? Но также невозможно допустить, что принципы есть нечто только общее. Ведь общее (рассуждает Аристотель со своей точки зрения) не есть субстанция. Если принципы суть общее, а всякий принцип, конечно, раньше вещи, для которой он является принципом, то получится, что не–субстанция раньше субстанции (1086b 37—1087а 4). Стало быть, остается некий третий путь к пониманию подлинной природы принципов, путь, который отказывается считать их и только единичными, и только общими. К сожалению, в указании этого пути Аристотель чрезвычайно краток. Однако искомое решение дается тут вполне ясно. Именно, Аристотель прибегает здесь к своим понятиям потенции и энергии. Общее — существует, действует, оно — реально. Но оно — потенциально существует, потенциально действует, потенциально реально. В то же время единичное — энергийно; оно есть как энергия и результат энергии. Таким образом, вопрос о том, как совместить общее, необходимое для спасения знания, и единичное, необходимое для спасения бытия, сводится на вопрос о том, как совместить потенцию с энергией. Это совмещение и охарактеризует собою подлинную природу принципного бытия. «И не будет ничего отдельного от вещей, и не будет никакой [только единичной] субстанции» (1087а 4—25).

Таков первый вопрос, относящийся к теории принципов. В нем две стороны. Мы находим тут прежде всего критику платонизма. Во–вторых, Аристотель пытается тут дать какую–то свою самостоятельную теорию. — Что касается критики платонизма, то нельзя сказать, чтобы эта критика била в цель. Аристотель думает, что принципы у Платона имеют только общее значение и не имеют никакого отношения к единичному. Едва ли это так. Для чего же и учил Платон об идеях, как не для изображения способа осмысленного существования вещей? У Платона идеи осмысли–вают вещи, и уже по одному этому они не могут быть в полном отрыве от вещей. Если бы Аристотель понимал диалектику, то он понял бы то, как у Платона принцип, будучи чем–то общим, в то же время осмысляет единичного и как эта проблема общего–единичного есть только один из видов общего вопроса о диалектическом взаимоотношении сущего (эйдоса) и не–сущего, меона (материи).

Что же касается собственной теории, устанавливаемой тут у Аристотеля, то специфичной для нее, в отличие от Платона, является только то, что она — формально–логична и в лучшем случае феноменологична. В самом деле, отличается ли она от Платона тем, что отрицает специфическую природу общего? Отнюдь нет. Аристотель сам прекрасно понимает, что без этого невозможно обосновать знания. Отличается ли эта теория от Платона тем, что общее тут не осмысливает частного? Конечно, нет. Даже больше того. Аристотель, как известно, строит целую теорию мирового Сознания, которое есть Эйдос всех эйдосов и энергийно осмысливает все сущее. Так в чем же разница между аристотелевской теорией общего и платоновской? Только в том, что для Платона общее и единичное есть диалектические принципы, которые один другому противоположны и в то же время взаимно тождественны; для Аристотеля же их взаимное отношение отнюдь не обладает этим свойством, но они находятся между собою в феноменологическом отношении (существует единичная вещь, и в ней — потенциально в сравнении с самой вещественностью— общий эйдос). Для Платона «общее» и «единичное» есть одинаково «абстрактные» принципы (по своей мыслительной обработке) и одинаково «реальные» (по своей применимости к бытию). Для Аристотеля же «Единичное» есть «реальный» принцип, а «общее» есть результат теории «абстракции». Вспомним, как в XIII 3 он и числа определял как бытие абстрактов. То же самое делает в наше время в своей феноменологии Гуссерль. Для него существует основная антитеза смысла и явления. «Смысл» он изучает и анализирует, а «явление» вовсе не есть предмет феноменологии; это — «естественная установка». Получается несомненный дуализм и формально–логическая метафизика, как будто бы «явление» тоже не есть смысл и категория, а «смысл» — не явление и вещь. Возьмем логику Гегеля: там мы увидим, что «Wesen» и «Erscheinung» есть одинаково «реальные» и одинаково «логические» категории: они даны в диалектической взаимосвязи. У Аристотеля же и у Гуссерля одно почему–то удивительно как «реально», другое почему–то удивительно как «идеально».

2) Второй большой вопрос, поднимаемый Аристотелем в целях критики учения о принципах, есть вопрос о понятии противоположности. Платон, как диалектик, учил, что принципы находятся между собою в отношении противоположности. Аристотель это отвергает, посвящая критике платонизма в данном направлении большой отрывок XIV 1, 1087а 29—2, 1090а 2. Разобьем эту длинную критику на отдельные пункты и попробуем отдать себе в них отчет.

а) То, что находится в противоположности с чем–нибудь, для своего определения нуждается в этом последнем. Принцип же бытия есть то, что выше и логически раньше всего. Следовательно, принципы не могут быть в отношении противоположности. Кроме того, принцип нужно отличать от вещи, находящейся в том или другом субстрате. Принцип не нуждается в субстрате и есть субстанция. А это тоже значит, что ему ничто не противоположно (1, 1087а 29—b 4). — Аристотель здесь допускает двусмысленность термина «раньше». Принципы действительно раньше бытия. Но это нисколько не мешает принципам находиться между собою в отношении «раньше» или «позже». По Платону, «сущее» раньше, чем «иное», но оно же и одновременно с ним, ибо не только различествует с ним, но и отождествляется с ним.

b) Платоники, далее, сами хорошенько не знают, что с чем в принципах находится в отношении противоположности. Вторым членом отношения является материя, но материю эту они понимают весьма различно. Одни противополагают Единое и Неравное, другие — Единое и Множество у третьи — Единое и Большое–и–Малое, четвертые — Единое и Многое–и–Немногое, пятые — Единое и Πревосходящее–и–Превосходимое, шестые — и Единое, и Иное. Согласования этих воззрений найти невозможно. Так, Неравное и Большое–и–Малое хотя и тождественны по смыслу, но различны нумерически; Превосходящее–и–Превосходимое, допустим, раньше Большого–и–Малого, и потому оно — принцип; но число раньше еще его самого, так что оно уже не есть принцип числа. Из вышеприведенных пар, быть может, правильнее всего антитеза Единого и Множества, но она имеет тот недостаток, что раз Единое противоположно многому, то, стало быть, вместо Единого надо бы говорить о Немногом, и т. д. (1087b 4—33). — Все эти соображения Аристотеля имеют очевидно слишком непринципиальный характер, так что и критиковать их не представляет особого интереса.

c) Не только материальный, но и формальный принцип в платонизме подозрителен для Аристотеля. Именно, Единое ни в коем случае не есть какая–то особая субстанция наряду с вещами и не есть даже число. Как всем лошадям обще нечто абстрактное — «лошадь» и эта «лошадь» не есть число — так же и всем предметам свойственно единство; и это не значит, что Единое есть число. Единое есть просто мера для измеренного количества (четверть тона — единица, пять вершков — единица, такт или ритм — некая единица, и т. д.) (1087b 33—1088а 14). — Тут Аристотель просто снимает платоническую проблему Единого. Сущность Единого в платонизме сводится к тому, что в нем мы находим единство логических и вне–логических определений вещи, ту ее исходную смысловую точку, в которой вышебытийственно предопределены как ее логическая неподвижная структура, так и все ее алогические судьбы. Потому оно и — «выше сущности», «выше знания». Все эти вопросы совершенно чужды Аристотелю, и он в Едином Платона, в сущности, ничего не видит, кроме арифметической единицы.

d) Такие принципы, как Неравное или Большое–и–Малое, есть не принципы, или субстрат, на лоне которого появлялись бы числа, но лишь их внешнее качество. Так, мы говорим: «Эти числа равны или неравны, велики или малы» и т. д. Это — в том же смысле, как мы говорим о вещи, что она, например, гладкая или шероховатая (1088а 15—21). Эти принципы, далее, имеют значение только тогда, когда они берутся в отношении к чему–нибудь, т. е. они существенно зависят от категории отношения. Но отношение — категория очень поздняя; она позже субстанции, качества и количества. Следовательно, принципы эти, определяемые более поздними категориями, не могут быть принципами. Отношение — это только внешнее свойство чего–то уже существующего, и притом в данном качестве и количестве. Отношение само по себе не может, например, возникать или уничтожаться; оно всегда результат чего–то другого, что возникает и уничтожается. Отношение не есть ни потенция, ни энергия (а 21—b 4). Наконец, если Большое и Малое суть не что иное, как те или иные предикаты числа, то нельзя Большое и Малое считать элементами и принципами. «Элементы не предицируются относительно того, для чего они являются элементами». Одно число мы называем небольшим, другое — большим, да и одно и то же может быть с одной точки зрения большим, а с другой — небольшим. Значит, эти определения слишком внешни, чтобы быть принципами внутреннего образования чисел (b 4—13). — Явно, что и в этом пункте Аристотель игнорирует диалектику Платона. Для Платона, повторяю, Большое–и–Малое есть диалектический принцип. Аристотель же понимает эти термины совершенно обывательски, разрывая, кроме того, единый принцип на две, действительно совершенно внешние, предикации.