Таков первый вопрос, относящийся к теории принципов. В нем две стороны. Мы находим тут прежде всего критику платонизма. Во–вторых, Аристотель пытается тут дать какую–то свою самостоятельную теорию. — Что касается критики платонизма, то нельзя сказать, чтобы эта критика била в цель. Аристотель думает, что принципы у Платона имеют только общее значение и не имеют никакого отношения к единичному. Едва ли это так. Для чего же и учил Платон об идеях, как не для изображения способа осмысленного существования вещей? У Платона идеи осмысли–вают вещи, и уже по одному этому они не могут быть в полном отрыве от вещей. Если бы Аристотель понимал диалектику, то он понял бы то, как у Платона принцип, будучи чем–то общим, в то же время осмысляет единичного и как эта проблема общего–единичного есть только один из видов общего вопроса о диалектическом взаимоотношении сущего (эйдоса) и не–сущего, меона (материи).

Что же касается собственной теории, устанавливаемой тут у Аристотеля, то специфичной для нее, в отличие от Платона, является только то, что она — формально–логична и в лучшем случае феноменологична. В самом деле, отличается ли она от Платона тем, что отрицает специфическую природу общего? Отнюдь нет. Аристотель сам прекрасно понимает, что без этого невозможно обосновать знания. Отличается ли эта теория от Платона тем, что общее тут не осмысливает частного? Конечно, нет. Даже больше того. Аристотель, как известно, строит целую теорию мирового Сознания, которое есть Эйдос всех эйдосов и энергийно осмысливает все сущее. Так в чем же разница между аристотелевской теорией общего и платоновской? Только в том, что для Платона общее и единичное есть диалектические принципы, которые один другому противоположны и в то же время взаимно тождественны; для Аристотеля же их взаимное отношение отнюдь не обладает этим свойством, но они находятся между собою в феноменологическом отношении (существует единичная вещь, и в ней — потенциально в сравнении с самой вещественностью— общий эйдос). Для Платона «общее» и «единичное» есть одинаково «абстрактные» принципы (по своей мыслительной обработке) и одинаково «реальные» (по своей применимости к бытию). Для Аристотеля же «Единичное» есть «реальный» принцип, а «общее» есть результат теории «абстракции». Вспомним, как в XIII 3 он и числа определял как бытие абстрактов. То же самое делает в наше время в своей феноменологии Гуссерль. Для него существует основная антитеза смысла и явления. «Смысл» он изучает и анализирует, а «явление» вовсе не есть предмет феноменологии; это — «естественная установка». Получается несомненный дуализм и формально–логическая метафизика, как будто бы «явление» тоже не есть смысл и категория, а «смысл» — не явление и вещь. Возьмем логику Гегеля: там мы увидим, что «Wesen» и «Erscheinung» есть одинаково «реальные» и одинаково «логические» категории: они даны в диалектической взаимосвязи. У Аристотеля же и у Гуссерля одно почему–то удивительно как «реально», другое почему–то удивительно как «идеально».

2) Второй большой вопрос, поднимаемый Аристотелем в целях критики учения о принципах, есть вопрос о понятии противоположности. Платон, как диалектик, учил, что принципы находятся между собою в отношении противоположности. Аристотель это отвергает, посвящая критике платонизма в данном направлении большой отрывок XIV 1, 1087а 29—2, 1090а 2. Разобьем эту длинную критику на отдельные пункты и попробуем отдать себе в них отчет.

а) То, что находится в противоположности с чем–нибудь, для своего определения нуждается в этом последнем. Принцип же бытия есть то, что выше и логически раньше всего. Следовательно, принципы не могут быть в отношении противоположности. Кроме того, принцип нужно отличать от вещи, находящейся в том или другом субстрате. Принцип не нуждается в субстрате и есть субстанция. А это тоже значит, что ему ничто не противоположно (1, 1087а 29—b 4). — Аристотель здесь допускает двусмысленность термина «раньше». Принципы действительно раньше бытия. Но это нисколько не мешает принципам находиться между собою в отношении «раньше» или «позже». По Платону, «сущее» раньше, чем «иное», но оно же и одновременно с ним, ибо не только различествует с ним, но и отождествляется с ним.

b) Платоники, далее, сами хорошенько не знают, что с чем в принципах находится в отношении противоположности. Вторым членом отношения является материя, но материю эту они понимают весьма различно. Одни противополагают Единое и Неравное, другие — Единое и Множество у третьи — Единое и Большое–и–Малое, четвертые — Единое и Многое–и–Немногое, пятые — Единое и Πревосходящее–и–Превосходимое, шестые — и Единое, и Иное. Согласования этих воззрений найти невозможно. Так, Неравное и Большое–и–Малое хотя и тождественны по смыслу, но различны нумерически; Превосходящее–и–Превосходимое, допустим, раньше Большого–и–Малого, и потому оно — принцип; но число раньше еще его самого, так что оно уже не есть принцип числа. Из вышеприведенных пар, быть может, правильнее всего антитеза Единого и Множества, но она имеет тот недостаток, что раз Единое противоположно многому, то, стало быть, вместо Единого надо бы говорить о Немногом, и т. д. (1087b 4—33). — Все эти соображения Аристотеля имеют очевидно слишком непринципиальный характер, так что и критиковать их не представляет особого интереса.

c) Не только материальный, но и формальный принцип в платонизме подозрителен для Аристотеля. Именно, Единое ни в коем случае не есть какая–то особая субстанция наряду с вещами и не есть даже число. Как всем лошадям обще нечто абстрактное — «лошадь» и эта «лошадь» не есть число — так же и всем предметам свойственно единство; и это не значит, что Единое есть число. Единое есть просто мера для измеренного количества (четверть тона — единица, пять вершков — единица, такт или ритм — некая единица, и т. д.) (1087b 33—1088а 14). — Тут Аристотель просто снимает платоническую проблему Единого. Сущность Единого в платонизме сводится к тому, что в нем мы находим единство логических и вне–логических определений вещи, ту ее исходную смысловую точку, в которой вышебытийственно предопределены как ее логическая неподвижная структура, так и все ее алогические судьбы. Потому оно и — «выше сущности», «выше знания». Все эти вопросы совершенно чужды Аристотелю, и он в Едином Платона, в сущности, ничего не видит, кроме арифметической единицы.

d) Такие принципы, как Неравное или Большое–и–Малое, есть не принципы, или субстрат, на лоне которого появлялись бы числа, но лишь их внешнее качество. Так, мы говорим: «Эти числа равны или неравны, велики или малы» и т. д. Это — в том же смысле, как мы говорим о вещи, что она, например, гладкая или шероховатая (1088а 15—21). Эти принципы, далее, имеют значение только тогда, когда они берутся в отношении к чему–нибудь, т. е. они существенно зависят от категории отношения. Но отношение — категория очень поздняя; она позже субстанции, качества и количества. Следовательно, принципы эти, определяемые более поздними категориями, не могут быть принципами. Отношение — это только внешнее свойство чего–то уже существующего, и притом в данном качестве и количестве. Отношение само по себе не может, например, возникать или уничтожаться; оно всегда результат чего–то другого, что возникает и уничтожается. Отношение не есть ни потенция, ни энергия (а 21—b 4). Наконец, если Большое и Малое суть не что иное, как те или иные предикаты числа, то нельзя Большое и Малое считать элементами и принципами. «Элементы не предицируются относительно того, для чего они являются элементами». Одно число мы называем небольшим, другое — большим, да и одно и то же может быть с одной точки зрения большим, а с другой — небольшим. Значит, эти определения слишком внешни, чтобы быть принципами внутреннего образования чисел (b 4—13). — Явно, что и в этом пункте Аристотель игнорирует диалектику Платона. Для Платона, повторяю, Большое–и–Малое есть диалектический принцип. Аристотель же понимает эти термины совершенно обывательски, разрывая, кроме того, единый принцип на две, действительно совершенно внешние, предикации.

e) Вечное, продолжает Аристотель, вообще не может складываться из тех или других элементов, ибо в этом случае оно было бы сложным, т. е. распадалось бы на части, и эти части были бы раньше самого вечного бытия. Вечность тогда содержала бы в себе потенциальное бытие. А это значит, что она могла бы быть, могла бы и не быть, т. е. она не была бы вечностью (2, 1088Ы4— 35). — Тут — та же ошибка, что и в начале всего этого второго пункта о принципах. Аристотель думает, что «сложность» нужно понимать только в одном смысле — в чувственно–вещном. Сложность, однако, может быть и в логическом, идеальном; и от этого последнее не станет ни менее логическим, ни менее идеальным. Правда, тогда приходится допустить существование в вечном некоей потенции, а не просто только субстанции. Но это делает и платонизм, это делает и сам Аристотель (в вышеприводив–шемся учении об умной материи).

f) Самой важной причиной всех заблуждений в вопросе о принципной противоположности является, по мнению Аристотеля, то, как платоники исправляли Парменида. Парменид учил, что существует только одно, единое сущее, а не–сущего ничего нет. Платоники же захотели объяснить множественность сущего, так как они перестали думать, что существует только единое сущее. Для этого они и ввели принцип не–сущего. Не–сущее, объединяясь с сущим, должно, по их мнению, объяснить множественность сущего (1088b 35—1089а 6). Аристотелю это все кажется непонятным. Прежде всего, если говорится, что сущее — едино, то о каком сущем идет речь? Сущее может быть качеством, количеством и проч. И если сущее множественно в силу привхождения не–сущего, то о каком несущем идет тут речь? Кроме того — как себе представлять, что не сущее вдруг стало принципом множественности сущего (1089а 7—19)? Платон, вводя в своем учении о материи понятие лжи, думает, что эта «материя» и «ложь» играет ту же роль, что и неточность фигур, над которыми оперирует геометр (и притом совершенно правильно оперирует). Однако для геометра эта неправильность фактически нарисованных фигур никакого значения не имеет, а в возникновении или уничтожении вещей она ничего не объясняет. Пусть, в самом деле, это «ложное», «материальное», «потенциальное» не–сущее как–то участвует в возникновении и уничтожении вещей, и пусть даже через него мы стали понимать, как из единого сущего появилось множество отдельных субстанций. Но разве это действительно значит, что мы поняли множественность вещей? Нужно, чтобы это Большое–и–Малое и проч. объяснило нам множественность реальных вещей, т. е. имеющих определенные качества, количественную характеристику и т. д. Ничего подобного у платоников нет. Но этого у них и не может быть, потому что у них на первом плане в принципах стоит отношение и отрицание, а не цельные вещи; а из отношения и отрицания ничего и нельзя вывести реального (а 20—Ы5). Остается один выход — признать, что принципом бытия является потенциальное бытие. Это признал и сам Платон. Но к сожалению, это свое «не–сущее», или материю (что он правильно назвал потенциальным), он стал трактовать впоследствии как отношение и отрицание, т. е. дал тем самым ему уже специальное качество и тем лишил его потенциальности. Получилось, что это «потенциальное» есть просто одна из категорий. Кроме того, не расчленивши понятие сущего, Платон, при помощи своего материального принципа, достиг, как сказано, только того, что объяснил лишь чистую множественность вещей и ничего не сделал для объяснения реально–качественной множественности. Множественность — везде разная, в зависимости от того, с точки зрения какой именно категории устанавливается множественность. Одна множественность — с точки зрения качества, другая — с точки зрения количества и т. д. Наконец, Платон дает, можно сказать, чисто количественные дедукции. Если не отождествлять «субстанции» и «количества», то дедукция на основе взаимоотношения сущего и несущего есть чисто количественная дедукция, и отсюда еще ровно ничего не получается для характеристики реальной качественности дедуцируемого. А если отождествлять «субстанцию» и «количество», то Платон запутается в еще большие противоречия (1089b 15—1090а 2). — Можно сказать, что весь этот большой отрывок 1088b 35—1090а 2 трактует об одном: принципы сущего и не–сущего не объясняют реальной качественности вещей. Доказывается это тем, что Платон исходит из единого, которое обрабатывается у него при помощи понятий отношения и отрицания. Эту не везде ясную аргументацию можно выразить так: Платон оперирует с единым, но — Единое есть чисто количественная категория; Платон, далее, в сфере этого Единого производит расчленения на основании того или иного отношения между расчленяемыми элементами или их взаимного отрицания, но — отношения внутри количества остаются чисто количественными; Платон противопоставляет Единое — материальному принципу (из взаимного отношения и отрицания которых он и выводит все вещи), но — и этот материальный принцип получает у нас свою качественность все от того же Единого, т. е. никакой материальной качественности в нем нет, а продолжает быть все та же количественность.

Что сказать об этой аргументации Аристотеля? Формально тут есть нечто правильное. Если исходить из понятия единства в буквальном смысле, получается действительно чисто количественная дедукция. Но все дело заключается тут в том, что Аристотель, как везде, вкладывает в платоновскую терминологию свои собственные идеи. Есть ли платоновское Единое действительно некое количество? Это не только не количество, но, собственно говоря, даже и не форма. Единое — выше сущности и, следовательно, выше формы, выше количества. В платонизме, в особенности в позднем, очень резко различается объединенность множества и неделимая единичность этого множества. Единое же Платона есть не только не объединенность, но даже и не единичность. Это есть единичность идеального и материального, сущего и несущего, т. е. абсолютная единичность всего необходимого, возможного и действительного. Считать его количеством никак не возможно. Оно — настолько же количество, насколько и качество, или, лучше: оно — неделимая единичность качества и количества, превышающая и всякую отдельную качественность, и отдельную количественность. Поэтому платоновские дедукции из единого отнюдь не обладают специально количественным характером. Тут выводятся решительно все категории, не только количественные. «Парменид» Платона прекрасно показывает, как из внешнего и количественного, а по существу из принципа, превышающего всякую количественность и качественность, выводятся все вообще основные категории мысли и бытия. Следовательно, Аристотель и тут продолжает стоять на своей обычной точке зрения: диалектические категории Платона он понимает формально–логически, количественно и арифметически. В частности, неправильно мнение Аристотеля, что у Платона отрицание и отношение выше всех категорий. Прежде всего, отрицание вовсе даже не есть категория у Платона. Меон — не категория, но — принцип образования категорий. Всякая категория образуется через отграничение от инобытия, т. е. через отрицание и отношение; и поэтому не–сущее, меон — именно принцип образования категорий, а не категория. У Плотина это развито в целую теорию. Аристотель же считает, что раз отрицание есть нечто, оно есть уже как бы некое качество, т. е. одна из категорий. Тут одна из крайностей и извращений формалистического понимания (или, вернее, непонимания) диалектики.

Этим можно закончить характеристику последнего момента в разбираемом большом аргументе о противоположностях. Что можно сказать об этом втором аргументе о противоположностях в целом? Аристотель говорит, что принцип по самому своему понятию не может быть противоположностью (а), что «материальный» принцип у Платона противоречив (b), а «формальный» (Единое) вообще не субстанциален (с), что оба они зависят от категории отношения и являются не принципами бытия, а лишь его внешним качеством (d), что вечное вообще не может содержать в себе противоположность (е) и что, наконец, и принципы, и все зависящие от них отдельные категории обладают чисто количественным характером (f). Моменты а) и е), очевидно, объединяются: принцип, как нечто вечное, есть нечто самостоятельное и ни от чего не зависящее, и потому он не зависит и ни от чего противоположного. Затем говорится о них более частно: они d) внешне–качественны и f) чисто количественны. Наконец, о каждом в отдельности: b) один противоречив, а с) другой несубстанциален. Объединяющей идеей всей этой аргументации является то, что Аристотель понимает Единое и материальный принцип — буквально: Единое для него просто количественная единица, а материя, меон — просто одно из качеств, т. е. одна из категорий. Отсюда ясным делается и аристотелевское возражение: надо брать не одну категорию (Единое), но все категории, и только тогда будет достигнута полнота в описании принципов.

Итак, второй аргумент о принципах гласит так: принципы не противоположны между собой, и все существенное для противоположности вторично, а не принципно.

17. ПРОДОЛЖЕНИЕ

3) Третий аргумент о принципах касается чисел, и притом в самой общей форме. Более детально принципная природа чисел будет рассмотрена у Аристотеля в дальнейших, шестом и седьмом, аргументах. В этом отрывке 2, 1090а 2—3, 1091а 12 не содержится никаких новых интересных аргументов, которых бы мы не встречали в предыдущем изложении. Интересно только то, что числа здесь рассматриваются именно как принципы; и в этом новизна данного отрывка.