e) Вечное, продолжает Аристотель, вообще не может складываться из тех или других элементов, ибо в этом случае оно было бы сложным, т. е. распадалось бы на части, и эти части были бы раньше самого вечного бытия. Вечность тогда содержала бы в себе потенциальное бытие. А это значит, что она могла бы быть, могла бы и не быть, т. е. она не была бы вечностью (2, 1088Ы4— 35). — Тут — та же ошибка, что и в начале всего этого второго пункта о принципах. Аристотель думает, что «сложность» нужно понимать только в одном смысле — в чувственно–вещном. Сложность, однако, может быть и в логическом, идеальном; и от этого последнее не станет ни менее логическим, ни менее идеальным. Правда, тогда приходится допустить существование в вечном некоей потенции, а не просто только субстанции. Но это делает и платонизм, это делает и сам Аристотель (в вышеприводив–шемся учении об умной материи).

f) Самой важной причиной всех заблуждений в вопросе о принципной противоположности является, по мнению Аристотеля, то, как платоники исправляли Парменида. Парменид учил, что существует только одно, единое сущее, а не–сущего ничего нет. Платоники же захотели объяснить множественность сущего, так как они перестали думать, что существует только единое сущее. Для этого они и ввели принцип не–сущего. Не–сущее, объединяясь с сущим, должно, по их мнению, объяснить множественность сущего (1088b 35—1089а 6). Аристотелю это все кажется непонятным. Прежде всего, если говорится, что сущее — едино, то о каком сущем идет речь? Сущее может быть качеством, количеством и проч. И если сущее множественно в силу привхождения не–сущего, то о каком несущем идет тут речь? Кроме того — как себе представлять, что не сущее вдруг стало принципом множественности сущего (1089а 7—19)? Платон, вводя в своем учении о материи понятие лжи, думает, что эта «материя» и «ложь» играет ту же роль, что и неточность фигур, над которыми оперирует геометр (и притом совершенно правильно оперирует). Однако для геометра эта неправильность фактически нарисованных фигур никакого значения не имеет, а в возникновении или уничтожении вещей она ничего не объясняет. Пусть, в самом деле, это «ложное», «материальное», «потенциальное» не–сущее как–то участвует в возникновении и уничтожении вещей, и пусть даже через него мы стали понимать, как из единого сущего появилось множество отдельных субстанций. Но разве это действительно значит, что мы поняли множественность вещей? Нужно, чтобы это Большое–и–Малое и проч. объяснило нам множественность реальных вещей, т. е. имеющих определенные качества, количественную характеристику и т. д. Ничего подобного у платоников нет. Но этого у них и не может быть, потому что у них на первом плане в принципах стоит отношение и отрицание, а не цельные вещи; а из отношения и отрицания ничего и нельзя вывести реального (а 20—Ы5). Остается один выход — признать, что принципом бытия является потенциальное бытие. Это признал и сам Платон. Но к сожалению, это свое «не–сущее», или материю (что он правильно назвал потенциальным), он стал трактовать впоследствии как отношение и отрицание, т. е. дал тем самым ему уже специальное качество и тем лишил его потенциальности. Получилось, что это «потенциальное» есть просто одна из категорий. Кроме того, не расчленивши понятие сущего, Платон, при помощи своего материального принципа, достиг, как сказано, только того, что объяснил лишь чистую множественность вещей и ничего не сделал для объяснения реально–качественной множественности. Множественность — везде разная, в зависимости от того, с точки зрения какой именно категории устанавливается множественность. Одна множественность — с точки зрения качества, другая — с точки зрения количества и т. д. Наконец, Платон дает, можно сказать, чисто количественные дедукции. Если не отождествлять «субстанции» и «количества», то дедукция на основе взаимоотношения сущего и несущего есть чисто количественная дедукция, и отсюда еще ровно ничего не получается для характеристики реальной качественности дедуцируемого. А если отождествлять «субстанцию» и «количество», то Платон запутается в еще большие противоречия (1089b 15—1090а 2). — Можно сказать, что весь этот большой отрывок 1088b 35—1090а 2 трактует об одном: принципы сущего и не–сущего не объясняют реальной качественности вещей. Доказывается это тем, что Платон исходит из единого, которое обрабатывается у него при помощи понятий отношения и отрицания. Эту не везде ясную аргументацию можно выразить так: Платон оперирует с единым, но — Единое есть чисто количественная категория; Платон, далее, в сфере этого Единого производит расчленения на основании того или иного отношения между расчленяемыми элементами или их взаимного отрицания, но — отношения внутри количества остаются чисто количественными; Платон противопоставляет Единое — материальному принципу (из взаимного отношения и отрицания которых он и выводит все вещи), но — и этот материальный принцип получает у нас свою качественность все от того же Единого, т. е. никакой материальной качественности в нем нет, а продолжает быть все та же количественность.

Что сказать об этой аргументации Аристотеля? Формально тут есть нечто правильное. Если исходить из понятия единства в буквальном смысле, получается действительно чисто количественная дедукция. Но все дело заключается тут в том, что Аристотель, как везде, вкладывает в платоновскую терминологию свои собственные идеи. Есть ли платоновское Единое действительно некое количество? Это не только не количество, но, собственно говоря, даже и не форма. Единое — выше сущности и, следовательно, выше формы, выше количества. В платонизме, в особенности в позднем, очень резко различается объединенность множества и неделимая единичность этого множества. Единое же Платона есть не только не объединенность, но даже и не единичность. Это есть единичность идеального и материального, сущего и несущего, т. е. абсолютная единичность всего необходимого, возможного и действительного. Считать его количеством никак не возможно. Оно — настолько же количество, насколько и качество, или, лучше: оно — неделимая единичность качества и количества, превышающая и всякую отдельную качественность, и отдельную количественность. Поэтому платоновские дедукции из единого отнюдь не обладают специально количественным характером. Тут выводятся решительно все категории, не только количественные. «Парменид» Платона прекрасно показывает, как из внешнего и количественного, а по существу из принципа, превышающего всякую количественность и качественность, выводятся все вообще основные категории мысли и бытия. Следовательно, Аристотель и тут продолжает стоять на своей обычной точке зрения: диалектические категории Платона он понимает формально–логически, количественно и арифметически. В частности, неправильно мнение Аристотеля, что у Платона отрицание и отношение выше всех категорий. Прежде всего, отрицание вовсе даже не есть категория у Платона. Меон — не категория, но — принцип образования категорий. Всякая категория образуется через отграничение от инобытия, т. е. через отрицание и отношение; и поэтому не–сущее, меон — именно принцип образования категорий, а не категория. У Плотина это развито в целую теорию. Аристотель же считает, что раз отрицание есть нечто, оно есть уже как бы некое качество, т. е. одна из категорий. Тут одна из крайностей и извращений формалистического понимания (или, вернее, непонимания) диалектики.

Этим можно закончить характеристику последнего момента в разбираемом большом аргументе о противоположностях. Что можно сказать об этом втором аргументе о противоположностях в целом? Аристотель говорит, что принцип по самому своему понятию не может быть противоположностью (а), что «материальный» принцип у Платона противоречив (b), а «формальный» (Единое) вообще не субстанциален (с), что оба они зависят от категории отношения и являются не принципами бытия, а лишь его внешним качеством (d), что вечное вообще не может содержать в себе противоположность (е) и что, наконец, и принципы, и все зависящие от них отдельные категории обладают чисто количественным характером (f). Моменты а) и е), очевидно, объединяются: принцип, как нечто вечное, есть нечто самостоятельное и ни от чего не зависящее, и потому он не зависит и ни от чего противоположного. Затем говорится о них более частно: они d) внешне–качественны и f) чисто количественны. Наконец, о каждом в отдельности: b) один противоречив, а с) другой несубстанциален. Объединяющей идеей всей этой аргументации является то, что Аристотель понимает Единое и материальный принцип — буквально: Единое для него просто количественная единица, а материя, меон — просто одно из качеств, т. е. одна из категорий. Отсюда ясным делается и аристотелевское возражение: надо брать не одну категорию (Единое), но все категории, и только тогда будет достигнута полнота в описании принципов.

Итак, второй аргумент о принципах гласит так: принципы не противоположны между собой, и все существенное для противоположности вторично, а не принципно.

17. ПРОДОЛЖЕНИЕ

3) Третий аргумент о принципах касается чисел, и притом в самой общей форме. Более детально принципная природа чисел будет рассмотрена у Аристотеля в дальнейших, шестом и седьмом, аргументах. В этом отрывке 2, 1090а 2—3, 1091а 12 не содержится никаких новых интересных аргументов, которых бы мы не встречали в предыдущем изложении. Интересно только то, что числа здесь рассматриваются именно как принципы; и в этом новизна данного отрывка.

a) Те, кто учит об идеях и считает число идеей, знает подлинное основание своей веры в идеальные числа. Но что делать тому, кто является противником учения об идеях? У него нет никаких оснований верить в такие числа, тем более что обычные числа одинаково применимы решительно ко всем предметам опыта (1090а 2—15). Мало этих оснований, собственно говоря, и у всех других. «Идеалисты» существенно связаны со своими «идеями», и недопустимость этих последних ведет к опровержению и идеальных чисел как принципов. Пифагорейцы, отождествившие вещи и числа, тоже ошиблись, принявши свойства за субстанцию. Погрешают и те, кто признает существование только математических чисел: раз существует действительно только математическое число, то оно одно как таковое еще не уполномочивает на признание за ним вещественно–метафизической реальности. Отпадает и аргумент о невозможности знания без самостоятельных математических величин, потому что для знания достаточно признавать потенциальное общее, а самостоятельность чисел даже разрушила бы знание, ибо получилось бы, что принципы вещей — вне самих вещей. Пифагорейцы, признающие телесную природу числа, не подпадают под это обвинение, но они виновны в другом: они конструируют физическое из нефизического. Далее, отпадает аргумент и об отнесенности аксиом к предмету нефизическому, так как тут в свою очередь поднимается новый вопрос: как же это нефизическое, предмет мысли и математики, связано с реально–физическими вещами. Наконец, нелепо признавать за субстанции пределы геометрических фигур, так как границы эти неотделимы от самих фигур и они необходимо чувственны (2, 1090а 2—3, 1090b 13).

b) Погрешают иные, в особенности те, кто идеи отрицает, а признает в качестве наивысших принципов только математические числа, еще и в том, что они раскалывают сущее на ряд самостоятельных разорванных сфер. У них числа — сами по себе, геометрические величины — сами по себе, душа или чувственное тело — само по себе. Природа вовсе не страдает таким эпизодическим характером наподобие плохой трагедии, как это думают данные философы. Но если и признавать идеи, все равно учение о математическом числе как принципе — уязвимо, потому что число это продолжает быть оторванным от чувственности и кто–то еще должен привести его в реальное движение. Какой же это «принцип» (1090b 13—32)?

c) Плохо рассуждают и те, кто расчленяет идеальное и математическое число. Именно, Платон учит, что математическое число находится посредине между идеальным и чувственным. Но как это понимать? Если оно — посредине и в то же время, как всякое число, происходит из Большого–и–Малого, то это, по–видимому, другое Большое–и–Малое, не то, из которого происходят идеальные числа. Явно, что получается больше принципов, чем утверждалось вначале. И Единое должно покрывать и обобщать все эти принципы. Как же они могут, при всем своем разнообразии, происходить из этого Единого (1090b 32— 1091а 5)?

d) Наконец, раз Двоица есть именно двойка, то никаких других чисел кроме как через постепенное удвоение и не может получиться из Единого. Платоники же расточают слова, думая, что таким путем можно произвести насилие над своими числовыми принципами и произвести из них все сущее (1091а 5—12).

Все это давно знакомые нам аргументы, и они не требуют никакого специального комментария. Аристотель имеет в виду те же три основные концепции числа, что и в XIII 1: «пифагорейскую» (число есть вещь, и вещь есть число), «академическую» (идей нет, а принципом бытия является математическое число) и платоновскую (существуют идеи и идеальные числа, а математические числа — «посредине» между идеальными и чувственными). Таким образом, весь этот третий аргумент может быть выражен так: принципы не могут быть числами, если эти числа понимать как тела, как «самостоятельные» математические и как «самостоятельные», «отделенные» идеальные числа. Короче: принципы не могут быть числа–ми, если эти числа понимать как субстанции (телесные, математические, идеальные). Основное доказательство — то же: принципы — не вне того, чего они — принципы.

4) Четвертый аргумент, относящийся к учению о принципах, трактует о становлении в сфере вечности. Платонические принципы именно таковы, что они вносят становление в сферу вечности. А это нелепо. Пифагорейцы — те уже явно оперируют со своими «вечными» принципами как с временными категориями, рассказывая, как Единое привлекло к себе беспредельное и образовало Предел. Это — прямая физика, а не какое–нибудь учение о принципах. В физике его и надо рассматривать. Но физический характер подобных учений не всегда ясен. Так, напр., твердо устанавливается, что становление относится к чету, а нечет — вне всякого становления, или говорится, что Большое–и–Малое для произведения из себя числа должно уравняться. Это значит, что они неравны, т. е. Неравное раньше Большого и Малого как таковых. Другими словами, хронология введена и сюда. След., и тут вовсе нет чисто идеального рассмотрения предмета, а становление внесено в сферу самой вечности (3, 1091а 12—4, 1091 29). — Итак, принципы, как бытие вечное, не должны содержать в себе становления. Аристотель и здесь во власти своей формально–логической стихии. Для него платонические принципы становления есть становящиеся принципы. Но в таком случае он сам подпадает под свое осуждение, потому что его мировой Ум тоже преисполнен энергиями, содержащими весь космос и все, что его наполняет.

5) Пятый вопрос посвящается рассмотрению Блага и Красоты как принципов (4, 1091а 29—5, 1092а 17). Являются ли Благо и Красота принципами, или они — более позднего происхождения (1091а 29—33)? Древние мифологи, рисуя свою космогонию и космологию, начинают с принципов более общих, и Благо у них не является вначале. Многих пугает платоновское Единое, и потому они следуют этим мифологам и не помещают Благо и Красоту вначале. Этим следует возражать, что Благо тут ни при чем. Если Единое не может быть вначале, то это еще ничего не говорит о принципности Блага (а 33—b 3). Древние поэты хотя и выставляют на первый план Зевса вместо Ночи и Неба или Хаоса и Океана, но этот Зевс все равно у них получается в результате ряда мифологических периодов. Положительно у них то, что эти принципы, предшествующие Зевсу, трактуются все же как Благо и Красота. Такова «Дружба» Эмпедокла и «Ум» Анаксагора (b 3—12). Наконец, платоники прямо отождествляют свое Единое с Благом, но, в сущности, на первом плане у них все–таки остается Единое, а не Благо (b 12—15). Итак, какой же из двух способов рассуждения нужно признать? Благо и Красота суть ли принципы, или это — не принципы, а нечто вторичное и позднейшее? Ответ для Аристотеля ясен: «Было бы удивительно, если бы первому, вечному и высочайше–самодовлеющему это Первое–в–себе, самодовление в себе и вечность не были бы присущи как Благое» (Ы5—18). Но не через Единое он благо, а через благо само по себе. Пусть даже признается это Единое только относительно математических чисел. Все равно отождествление Единого и Блага недопустимо (b 18—25). Если Единое — Благо, то и всякое число — благо. Получается уж слишком много благ (b 25—26). Все идеи — тоже благи. Если идеи — благи только в том случае, когда относятся к благим вещам, то не все идеи, стало быть, субстанции. А если все идеи субстанции, то благость можно приписать, напр., растениям (b 26—30). Кроме того, если Единое — Благо, то противоположный ему принцип будет злом. «Неравное», «Большое–и–Малое» и т. д. — зло. Все — зло, кроме Единого. Числа — участвуют в зле. Зло будет вообще потенцией блага (1091b 30—1092а 5). К этому ряду мыслей надо отнести и отрывок из начала 5–й главы. Нельзя, говорит Аристотель, проводить аналогию между принципами и живой природой в том отношении, что последняя переходит от низших форм к высшим. Другими словами, нельзя мыслить себе принципы как ряд последовательных эманаций. И в живой природе дело вовсе не обстоит так, что совершенное всегда появляется из несовершенного. Нельзя, напр., сказать, что человек появляется из семени, так как само семя уже предполагает человека (1092а 11 —17). — Весь этот отрывок носит характер скорее излагательный, чем критический. Критических замечаний, собственно говоря, три: 1) если Единое — Благо, то все числа — благи; 2) если идеи — благи, то они не для всего, и 3) если Единое — Благо, то второй принцип — Зло. Все три замечания основаны, как это легко заметить, на обычных аристотелевских недоразумениях. В первом аргументе предполагается, что Единое есть единица, первое число натурального ряда, в то время как оно имеет у Платона очень отдаленное отношение к этому. Второй аргумент игнорирует диалектику меона и переход от идеи к вещи. Третий аргумент не страшен для платонизма потому, что он там предусмотрен. В «Тимее» материя действительно трактуется как «трудный и темный вид», как начало «случайности» и т. д. — Итак, по Аристотелю, среди принципов первое место занимает Благо и Красота.