d) Таково формальное значение предмета критики. Но что такое этот предмет в своем существе? О чем учит Платон в своей теории субстанций и принципов?

Эта теория есть диалектика. Принципы прежде всего — два взаимно противостоящих момента одного и иного. Одно, или «Единое», берется как наиболее абстрактное, как первичная и минимальная точка смысла. Чтобы быть, оно отличается от «иного», «не–одного», «многого», неопределенного, «Неопределенной Двоицы» т. е. порождает это инобытие, самопротивополагается с ним. Однако это самопротивоположение возможно только тогда, когда есть и самоотождествление, ибо Единое, отличаясь от иного, получает границу, а граница есть настолько же Единое, насколько и неопределенное; граница не мыслима ни без Единого, ни без Двоицы, хотя она сама в себе не есть ни то, ни другое, а нечто третье. В границе, таким образом, синтетически совпадает точка Единого с антитезисом инобытия, или Неопределенной Двоицы. Итак, из двух перво–принципов мы получаем определенное единое, или делимое единое, саморазличающееся единое, или число. Число есть, таким образом, диалектический синтез Предела и Беспредельного, Единого и Неопределенной Двоицы. Это, конечно, еще не арифметическое число. Это — очерченная раздельность чистого смысла, чисто смысловой рисунок, чисто умное саморазличающееся единство. Это — идеальное число, или, как говорит Платон, «эйдетическое», т. е. «видовое» (вид = рисунок, статуя), число. Но это число, подобно Единому, в свою очередь вступает в диалектическое взаимоотношение с инобытием, отличаясь от него и, затем, отождествляясь с ним. Раньше число было просто раздельным единством, без дальнейшего содержательного наполнения. Теперь это уже готовое, сформированное число, вступая в диалектическое взаимоотношение с инобытием, получает новое содержание, материал, который и начинает наполнять формальную структуру числа. Получается содержательно наполненное число, или раздельное единство, обладающее определенным характером содержательного смысла. Это значит, что мы получили идею. Идея богаче числа, ибо последнее — формально, она же есть наполненный содержанием смысл. Наконец, число и идея в свою очередь вступают во взаимоотношение с инобытием. Получаются дальнейшие категории диалектики. Так идеальное число, вступивши в диалектическую связь с инобытием, переходит, между прочим, в структуру, в которой отдельные точки мы начинаем представлять отдельно, не в их общей картинной совокупности; мы смотрим, как функционирует идеальное число в вещах, и видим, что на вещах могут отражаться иногда только одни эти изолированные точки. Получается уже не число, а количество, или арифметическое число. Мы можем также говорить о функционировании идеи в материи — получается категория качества вещи. Наконец, получается и сама вещь, как тоже один из результатов диалектического взаимоотношения идеи и инобытия, или материи. Поэтому можно, следуя самому Аристотелю в том, как он излагает Платона (I 6, 9), установить такой иерархический и диалектический ряд: 1) Единое («иное»), 2) Число, 3) Идея, 4) Арифметическое число (или количество) и Качество, 5) Вещь.

Систему платонизма можно излагать с любой степенью детализации, но для наших целей достаточно и сказанного. То, что Аристотель называет субстанциями у Платона, это есть, очевидно, идеи; а то, что он называет принципами, есть, очевидно, Единое и Двоица. Мы теперь знаем предмет аристотелевской критики по его существенному содержанию. С какой же презумпцией подошел Аристотель к этому предмету? В чем заключается его собственная философская позиция в анализируемых вопросах? Без уяснения этого пункта содержание и происхождение самой критики не может быть усвоено с достаточной отчетливостью.

е) Аристотель подходит к миру с живейшей потребностью описать его смысловое богатство. Его мало интересуют теоретические дедукции сами по себе. Логика сама по себе его очень интересует. Но она не есть для него, как для Платона, учение о бытии со всем его содержанием. Она для него — учение о мысли как инструменте науки. Только в этом смысле она онтологична и реальна. Логика же как учение о содержательном бытии для него не существует. Он берет не логику, а живой опыт, и — хочет его описать. Правда, и Платон хотел описать свой живой опыт. Но у Платона это не было описанием некоей данности, но само описание и было имманентной стихией этой данности: диалектика для него и есть единственно возможное учение о бытии. Для него нет диалектики и онтологии. Аристотель же исходит именно из абсолютной данности космоса, не вовлекает его в систему своих логических дедукций, но лишь описывает его, твердо зная, что космос — это одно, а его описание — это другое. Для Аристотеля существует вещь как абсолютная данность, как абсолютный упор; и он их ниоткуда не дедуцирует. На фоне этих вещей — единственно возможных субстанций — он выделяет существенное из моря несущественного, находит тут формы, эйдосы, или смыслы вещей. Как и у Платона, эти эйдосы противостоят текучему многообразию вещей и являются подлинным предметом знания. Но они не отделены от вещей; их нет как самостоятельных субстанций; они есть лишь абстрактно выделяемые из вещей их смысловые очертания. Они не суть действительность. Они — мысленно выделяемые потенции реальных вещей. Таковы же и числа. Единое, число, идея, форма — все это абстрактно выделяемые смысловые потенции вещи, на самом деле не существующие, но лишь мысленно данные тому, кто задался целью разложить вещь на ее логически составные моменты. Для Платона эти абстрактно выделяемые моменты не только суть нечто, но это нечто находится во всесторонней диалектической взаимозависимости. Для Аристотеля же чистая мыслимость не есть реальность. Реально для него только чувственное. Поэтому реальность мыслимого он понимает лишь как значимости мыслительной абстракции.

Чтобы отчетливо понимать аристотелевскую критику платонизма, надо раз навсегда усвоить себе эту философскую платформу Аристотеля. Тут царит полная спутанность в большинстве изложений Аристотеля, и надо в ней уметь ориентироваться. Нельзя, как это обычно делается, излагать Платона «сверху», забывая, что конечная цель его дать теорию космоса и отдельных чувственных вещей, а Аристотеля излагать «снизу», забывая, что его конечная цель есть возведение всех чувственных вещей космоса к мировому Нусу и его мышлению. Если мы сумеем уберечься от столь несправедливого сравнения обоих мыслителей и станем на какой–нибудь один общий, или дедуктивный и индуктивный, путь, тогда отчетливо выяснится и все их расхождение. Иначе это расхождение будет затемнено разными случайностями внешней формы, в которой дошли до нас сочинения обоих мыслителей.

Возьмем, например, дедуктивный путь (в обратном порядке это будет индукцией). У Платона на этом пути по–строяется упомянутый выше ряд: 1) Единое («иное»), 2) Число («идеальное»), 3) Идея, 4) Арифметическое Число, 5) Вещь (Космос). У Аристотеля: 1) Нус и его мышление, энергия, эйдос эйдосов, чистая форма и смысл; 2) Космос и отдельные входящие в него вещи; 3) идеи и числа, или отдельные формы, абстрактно выделяемые из вещей. В чем тут разница между Платоном и Аристотелем? Единое Платона не есть для Аристотеля особая субстанция. Оно растворено в Нусе. Нус — одинаковый у Платона и Аристотеля. Он одинаково есть там и здесь форма форм, или смысл. Он одинаково там и здесь есть чистое и абсолютное самосознание и мышление. Там и здесь одинаково мышление Нуса создает энергийно весь космос и все входящие в него вещи. Там и здесь одинаково Нус содержит в себе вечные идеи или формы, являющиеся прообразами для чувственных вещей. Но тогда в чем же дело? В чем подлинная разница между платонизмом и аристотелиз–мом?

f) Я могу сказать только одно: вся разница в том, что вместо платоновской диалектики мы имеем у Аристотеля формальную логику и феноменологию.

Первый вопрос: почему у Платона Единое — особая субстанция и принцип, а у Аристотеля оно как бы расплавлено в Нусе и не есть нечто особое? Это понятно только сточки зрения противопоставления диалектики и формальной логики. Разница между обоими мыслителями вовсе не в том, что Платон признает Единое, а Аристотель его отрицает, и вовсе не в том, что для Платона оно принцип, а для Аристотеля — чистый нуль. Оба они признают это понятие совершенно необходимым; и без него не мыслим ни платонизм, ни аристотелизм. Но все–таки разница тут весьма велика. Именно, Платон, рассуждая диалектически, никак не мог остановиться только на Нусе, или на сфере идей, ибо этим идеям диалектически необходимо противопоставляется инобытие. Раз оно противопоставляется, то это значит, что должен быть такой момент, где они не противопоставляются, но где они отождествляются, где не совпадают в одной неделимой точке. Эта единственная, единичная и абсолютно неделимая точка уже не может быть не только Нусом, но и только материей, или меоном [160] Она есть сразу то и другое и потому выше того и другого. Она не есть они, но порождает их. Так диалектически Платон неминуемо приходит к проблеме Единого. И вот это совершенно необязательно для Аристотеля. Аристотель не выводит, но созерцает, не объясняет, но описывает. Свой Нус он воспринимает созерцательно. Поэтому Единое у него имманентно слито с Нусом. И для созерцательно–описательных целей достаточно видеть этот Нус точно и резко очерченным и оформленным, т. е. мыслить его формою форм. В очертании, в границе, в форме уже ведь дан синтез (т. е. различие и тождество) идеи и меона. А больше ничего Аристотелю и не надо. Ведь это только диалектически граница распадается на более первоначальные логические моменты. Созерцательно же она дана совершенно прямо и непосредственно, и для созерцающего, описательно устремленного ума нет никакой нужды в логическом расчленении понятия границы.

Второй вопрос: почему у Платона идеи существуют отдельно от вещей и суть их прообраз, а у Аристотеля они имманентны самим вещам и суть лишь их абстрактные потенции? Объяснить это расхождение двух великих философских систем я могу только исходя из противопоставления диалектики и формальной логики. Нельзя говорить, что у Платона есть идеи, а у Аристотеля их нет. Явно, что и тот и другой учат об идеях, так как Аристотель везде подчеркивает разницу между эйдосом и чувственным качеством, энергией и движением и т. д. Следовательно, оба учат об идеях. Нельзя говорить, что у Платона идеи существуют отдельно от вещей, а у Аристотеля — вместе. И Платон своими идеями объясняет реальную текучесть вещей и переносит их также и в недра вещественного бытия, и Аристотель учит об отличии эйдоса от качества, «чтой–ности» — от «наличного что». Наконец, нельзя говорить, что у Платона идеи суть гипостазированные абстракции, а у Аристотеля они — имманентно–причинные энтелехии вещей. Ведь и у Платона идеи суть причина и душа вещей; и у Аристотеля они восходят к форме форм, которая лишена всякой материальности, а есть чистое мышление. Но если все это так, то почему же платоновские идеи — «отделенные» «первообразы», а аристотелевские формы — «имманентные», «абстрактно» выделяемые «потенции», или «энтелехии»? Вся разница тут только в том, что Платон рассуждает диалектически, а Аристотель с теми же самыми принципами оперирует чисто формально–логически.

А именно, направим свой взор на самое бытие с имманентно присущим ему смыслом, будем его неустанно созерцать, откажемся от всяких логических дедукций — что мы увидим? Мы не увидим ни чистых идей, ни чистых вещей. Мы увидим единое осмысленное бытие, в котором невещественные идеи и несмысленная, пустая материя слиты в одно нераздельное бытие, в котором находятся то более существенные и выразительные, то менее существенные и выразительные явления. Нужно ли будет нам судить отдельно об идеях и отдельно о вещах? Конечно, нет. Это было бы так же неуместно, если бы мы вместо созерцания цельной художественной картины стали сначала отдельно говорить о той абстрактной идее, которая была тут у художника, а потом отдельно, отвлекаясь от этой идеи, говорить только об одних красках как таковых. Таким путем мы, конечно, до картины не дошли бы. Но до какой картины? До той полновесной, художественно–законченной, непосредственно воспринимаемой картины, в которой идеи и материал слиты в одно совершенно неделимое целое. Ясно, что «идея» в такой картине всегда была бы абстракцией, которую можно выделять, а можно и не выделять. А вместо «идеи» мы просто говорили бы о самой «душе» этой картины, об ее цельном, непосредственном, художественном впечатлении. Для описательно–созерцательных целей учение о голых идеях — ненужно и бессмысленно. Описательно–созерцательная видимость картины сама по себе не дает никакого метода для оперирования с голыми идеями, и всякая «идея» для нее имеет значение только лишь как абстракция из целого. Но перестаньте наслаждаться непосредственной видимостью нераздельного и цельного художественного предмета. Представьте себе, что вы интересуетесь той же самой картиной не с точки зрения ее картинности или созерцательной явленности и данности, но с точки зрения того, как она дана в мысли. При этом пусть мы поставили себе задачу не просто дать общий коррелят картины в сознании (это ведь мы делали и в предыдущем случае), но дать именно мысленный коррелят, дать логику этой картинности, дать смысловую структуру ее, и не в аспекте чисто художественном же, а в аспекте именно логическом и мыслительном. Конечно, можно этого и не делать; картина от этого не пострадает. И конечно, это ничего нового к художественной и созерцательной стороне картины не прибавит. Картина останется, как была, самостоятельной вещью, и без ее наличия по–прежнему не сможет осуществиться ни ее непосредственное художественное восприятие, ни какой бы то ни было ее логический анализ. Логика нисколько не посягает на реальность и самостоятельность картины. Но логика требует, чтобы не мешали и ее собственной реальности и самостоятельности. Логика путем анализа найдет ряд абстрактных моментов, причем абстракция эта будет, конечно, произведена на основании все той же непосредственно данной картинности. Логика, опять–таки под руководством все той же непосредственной данности, объединит определенным образом абстрактно выделенные моменты. Получится, в результате, некая абстрактная структура картины, которая сама по себе, конечно, не будет картиной, но которая будет совершенно полным ее мыслитель–ным коррелятом, которая, будучи основана на вещи, по смыслу своему будет совершенно самостоятельна, будет достойна отдельного рассмотрения и, в отношении вещи являясь вторичной по времени (ибо мы ее намеренно выделили из готовой же вещи), логически будет предшествовать картине как ее план, как ее образец, как ее первообраз. Чтобы перейти от этой идеальной структуры к самой вещи, надо будет существенно переключить чисто мыслительную установку на непосредственно чувственную. Может ли такая логика удовлетвориться непосредственным созерцанием картины? Конечно, нет. Она обладает своими собственными законами, которых не знает непосредственное созерцание. Наблюдая эту самостоятельно данную мыслительно–смысловую картину вещи, мы замечаем, что отдельные моменты в ней находятся в очень интересных и совершенно специфических взаимоотношениях, которые, конечно, даны и в самой картине, но там они даны созерцательно, а тут они мыслятся. Мысль, получивши ту или иную идеальную структуру вещи, уже не относится к ней как к абстрактной потенции. Когда мысль начинает констатировать тут специфические законы структурообразо–вания, она не имеет ни малейшего ни желания, ни права трактовать свой предмет как только абстрактный и только потенциальный. Он для нее — полная реальность и настоящее самостоятельное бытие, совершенно специфическое и ухватываемое только путем мыслительной диалектики.

Вот и получается, что один и тот же космос с одним и тем же Нусом, с одними и теми же идеями, с одним и тем же взаимоотношением идеи и вещи — Платон понимает как подражание текучей чувственности вечным первообразам–идеям, а Аристотель — как самостоятельное художественное и, следовательно, чувственное бытие с имманентно наличными в нем энтелехийными формами и абстрактно–потенциальными идеями и числами. Не религия, не мистика, не художественное восприятие, не рационализм, не эмпиризм, не метафизика разделяют Платона и Аристотеля, но — исключительно логика и логическая установка. Один — чистый диалектик, другой — чистый феноменолог и формалист.

g) Только теперь, после констатирования глубочайшего методологического расхождения обеих систем, вытекающего из последних оснований творческого сознания того и другого философа, — только теперь мы можем формулировать исходный принцип для всех аристотелевских аргументов против платонизма. Как Аристотель может, исходя из собственных интуиций и собственной философской системы, оценивать платоновское учение? Так как ему непонятна имманентная и специфическая логика чисто мысленных структур, так как ему понятна только такая логика, которая, исходя из «закона противоречия», может осмыслить лишь непосредственно воспринимаемую, вещественную действительность, то он должен все диалектические схемы Платона понять как формалистическое указание на ту или иную натуралистическую, непосредственно воспринимаемую, говоря вообще, связанность фактов и событий. В изображении Аристотеля Платон должен предстать не в своих синтезах, но или только в тезисах, или только в антитезисах, или только в том, что для Платона хотя и является синтезом, но для Аристотеля есть только натуралистически констатируемая вещь или формальнологическое понятие.

Для Платона Единое: 1) абсолютно отлично от инобытия, 2) абсолютно тождественно с ним и 3) одновременно различно и тождественно, причем знаком этого синтеза является новая категория — число. Для Аристотеля Единое тоже есть. Но оно — фактически — есть только само бытие, не больше, а абстрактно оно выделимо в некую несуществующую потенцию; и тут нет никакого синтеза ни с чем. Единое просто видится на вещах, и больше ничего.

Для Платона число: 1) отлично от инобытия, 2) тождественно с ним, 3) отлично и тождественно с ним; в результате — синтез, идея. Для Аристотеля число тоже существует. Но оно существует как абстракция из вещей. Оно, конечно, в этом смысле не тождественно с вещью. Но это только абстракция. А субстанциально чисел нет. Они просто видятся в вещах.