Установивши понятия «добра» и «зла» в отношении к множеству, Плотин переходит к рассмотрению частного вида множества, к числу. Еще до определения числа по существу ясной оказывается невозможность для него быть беспредельным. Число не беспредельно — потому, что и чувственное, и умное одинаково является оформленным и имеющим предел; куда бы число ни относилось, оно везде имеет свою определенную смысловую границу. В самом деле, для Плотина не может быть никакой бесконечной чувственной вещи. Греческий философ вообще есть созерцатель законченной художественной вселенной, и потому бесконечность чувственного мира не умещалась в сфере греческого мироощущения[481]. Тем более противоречит опыту бесконечность числа в смысле числовых операций. Сколько бы мы ни умножали или ни делили, мы всегда получаем вполне определенные числа, пусть весьма большие или весьма малые. Бесспорна смысловая ограниченность и умного мира. В умном мире, или в мире чистой мысли, всякий момент, чтобы быть, должен отличаться от иного, от окружающего его фона. Если он ни от чего не отличается, он, значит, и вообще не существует в мысли. Это — старая мысль еще древнепифагорейской диалектики, целиком перешедшая в платонизм и не уходившая из него в течение всей его истории. Пусть мы наделяем какой–нибудь момент умного мира всевозможными свойствами и качествами. Этот момент остается все равно — как единичность — тем же самым, отличным от всего, что его окружает, и, следовательно, имеющим определенную границу. Мы ошибаемся, если свой процесс счета прямо перенесем на вещь и станем думать, что если в данной вещи содержится десять признаков, то перед нами и фактически находится десять вещей. Вещь продолжает быть единичной вещью, какое бы множество признаков мы ей ни приписывали. Она всегда строго определенна и оформленна, поскольку она — она. Итак, число не может быть беспредельным.

Но что такое само беспредельное? «Самая беспредельность немыслима сама по себе и мыслима лишь в связи с эйдосом» (3–я гл.).

(3–я гл.: 1, а—b). Плотин обращает, прежде всего, внимание на то, что фактически мы имеем дело всегда с определенными множествами. Как они ни далеки от первоеди–ного, все же каждое из них есть нечто одно, т. е. нечто определенное, и потому оно так или иначе участвует обязательно в единстве.

(3–я гл.: 2, а-—b). Куда же нам деть беспредельное? В сущем оно не может быть, потому что все сущее строго определенно, а не беспредельно. Если что–нибудь есть, то оно обязательно отличается от всего иного, и, следовательно, в нем налична некая твердая граница, отделяющая его от всего прочего. Беспредельное в этом смысле не есть нечто сущее. Оно только поддается сущему, принимая то или другое его определение. Во всяком, стало быть, определенном предмете мы находим, во–первых, беспредельное и определяемое и, во–вторых, то, что именно определяет и осмысливает эту бесформенную беспредельность. Беспредельное есть поэтому не сущее, но лишь субстрат сущего.

Чтобы усвоить себе учение Плотина о беспредельном, или материи, необходимо ясно представлять себе содержание трактата II 4, где в главах 1—5 мы находим учение об умной, в главах б—16 — учение о чувственной материи. В данном случае нас интересует последнее [482] Рассмотрим и формулируем точное содержание этих глав.

II 4, 6. 1) Необходимость материи, или субстрата, вытекает из факта взаимной трансформации элементов. Раз то, что перешло в иное, не уничтожилось совершенно, то осталось неизменным то, что из одного перешло в другое, что приняло другой эйдос. 2) Без этого субстрата невозможно было бы и уничтожение, ибо оно относится к сложному. Отделяя одно от другого и превращая одно в другое, мы имеем неизменный эйдос плюс наличие его как изменяющегося. Последнее не есть ни эйдос, ни первая материя, ни реально становящееся.

II 4, 8. 1) Будучи бескачественной, материя не есть ни тело, ни какое–нибудь телесное качество, ни окрашенность, ни тепло, ни легкость, ни тяжесть, ни плотность, ни разреженность, ни вообще фигурность. 2) Она по природе своей абсолютно проста и неделима, и нет в ней никакой формы, которая бы отличалась от нее самой. 3) а) Λ если свойственна ей величина, то так, что нельзя думать, что материя ей не подчиняется, делая с этой величиной то, что ей угодно; и было бы абсурдно думать, что величина или форма совпадает в своем волении с материальной величиной. b) Если же действующее начало раньше материи, то оно делает ее способной ко всему, а стало быть, к величине, т. е. и к фигуре. Но тогда еще труднее будет понять самостоятельную качественность материи. 4) Только эйдос сообщает материи величину и прочие качества, связанные с тем или иным смыслом, так что даже в родовых понятиях определенная ограниченность [483] зависит от эйдоса, поскольку различны между собою эйдосы человека, птицы и вот этого человека. И нисколько не удивительнее эта зависимость материи от ино–природного ей начала в этом «количестве», чем в качестве, и нельзя говорить, что качество есть смысл, а «количество» не есть ни эйдос, ни мера, ни число.

II 4, 9, 1) Но как можно воспринимать сущее, если оно не имеет никакой величины? а) Надо помнить, что сущее вообще не тождественно с количественным, и есть многое вне количественного. b) Вообще всякая нетелесная природа — не количественна, а материя как раз неколичественна. с) «гКоличество (ποσότης) само неколичественно (ού ποσόν), но [количественно]—то, что поучаствовало в нем, так что и отсюда ясно, что количество есть эйдос». d) Это ясно на примере. Как становится что–нибудь белым через присутствие белой краски, а то, что произвело белую или разноцветную краску в живом существе, не есть сама разноцветная краска, но если угодно, — разноцветный смысл, — так же не обладает никакой количественностью и то, что создало в данном случае количественность, но есть оно только смысл (λόγος). 2) Количественность, попадая в материю, отнюдь не превращается в определенную величину, ибо материя не была от этого сосредоточена на малом пространстве, но она дала тут величину, которая раньше в ней не существовала, как не существовало в ней и качество.

II 4,10. 1) Но что значит мыслить в материи невеличинное и бескачественное? Что это за мышление и какова тут направленность (έπιβολή) мысли? а) Это — неопределенность (αοριστία), b) Как подобное познается подобным, так неопределенное — неопределенным. «Ведь смысл относительно неопределенного может стать определенным, [мыслительная] же направленность на него — [обязательно] неопределеннас) «Если каждая вещь познается при помощи смысла и мышления — а здесь высказывается смыслом то именно, что о ней, [материи,] высказывается, мышление же, желающее быть тут [таковым], не есть мышление, но скорее отсутствие мысли, — то представление о ней, надо думать, не–настоящее и не–собственное сложенное из не–истинного инобытия и с [самым] смыслом инобытия», d) Отсюда и Платон назвал ее воспринимаемой через «ненастоящий [незаконнорожденный] смысл». 2) Более подробно эта неопределенность познается душою следующим образом, а) Это не просто отсутствие знания, но — некое положительное утверждение. Как глаз воспринимает тьму в качестве материи для всякой невидимой краски, так и душа, отвлекая все чувственное и являющаяся как бы светом и уже ничего не имеющая для определения, уподобляется зрению, которое, пребывая в темноте, как–то тождественно с видимым тут. b) Она видит здесь так, что предметом этого видения является не–фигурность, не–красочность, не–светность и то, что уже не имеет величины; и если это не так, то она уже должна быть признана как созидающая эйдосы. с) Раз тут нет мышления, нет тут и соответствующей аффекции души: она ничего тут не высказывает и ничем не аффинируется, d) Но душа может мыслить материю, и в таком случае она претерпевает аф–фекцию как бы отображения бесформенного (οίον τύπον του άμορφου). Мысля пребывающее в форме и в величине, она мыслит это уже как сложное, т. е. как окрашенное и вообще окачествованное, а не просто как чистую материю. 1. Именно, тут мыслится уже целое и совокупное об–стояние материи и ее эйдоса как материи. 2. Мышление и восприятие всех привходящих тут качеств — ясно, а самый субстрат, бесформенное — темно, ибо — не эйдос. Темный предмет, получающийся в результате анализа цельного лика, и мыслится темно, и душа тут мыслит не мысля. 3. «И так как сама материя не кажется бесформенной, но пребывает оформленной в вещах, то душа и набрасывает на себя тотчас эйдос вещей, страдая от [чистой] неопределенности, как бы от страха перед бытием вне сущего и не вынося долгого пребывания в не–сущем».

II 4, И. 1) Для конструкции тела необходима, кроме величины и всех качеств, еще материальная протяженность (δγκος= масса); и могут сказать, что если последней нет, то нет и величины, а если нет в них величины, то нет того, что именно могло бы принять на себя все свойства, равно как не имеющее величины тело, к тому же не содержащее ни эйдоса, ни качества, ни проч., не имело бы совсем никакого значения, не имея и протяжения и величины, происходящих в телах, как известно, от материи. И вообще, раз мы имеем не чистое бытие, но тела, то они и должны составляться не только из умных эйдосов. Поэтому, говорят, не–величинность материи есть пустое слово. 2) На это, однако, надо возразить, а) Не необходимо, чтобы приемлющее было какой–нибудь протяженной массой (δγκον), так как душа, например, есть нечто всеприемлющее, а величина ей несвойственна. b) Материя есть приемник, и приемник протяженного, но не так, как растения и животные суть приемники тех или иных величин и качеств, ибо их материя не есть материя вообще, но материя этих единичных предметов, с) Следовательно, восприемлющее эйдос не должно быть массой, но оно должно принимать массу и проч. качества только лишь вместе со становлением и иметь образ массы для нового расположения к ней, т. е. быть пустым от массы. 3) Это и заставило многих отождествить материю с пустотой, в то время как для нас она только мнимый образ (φάντασμα) массы, потому что душа, встречаясь с материей и не находя в ней объекта для определения, растекается в неопределенности, теряет в ней[484] всякое очертание и обозначение, что уже и было бы определением. 4) Ввиду этого ее нужно называть не «большим» или «малым», но «большим» и «малым»: она — такая масса и так не–величинна, что является скорее материалом (υλη) для массы, сокращением большого в малое, и обратно, отчего она как бы пронизывает массу, пробегает по ней. 5) Эта ее неопределенность и есть настоящая масса, восприемница величины в ней. 6) Если иметь в виду, что из предметов не–величинных эйдосы суть то, что возникло в результате определения, то ясно, что о такой массе невозможно никакое реальное представление, так как она неопределенна, не покоится сама по себе, а носится туда и сюда, от одного эйдоса к другому, уклончива в любую сторону, пребывая становящейся, и только в этом она содержит подлинную природу массы.

II 4, 12. 1) Надо различать величину и то, что есть результат величины тела, а) Величина делает тело величинным, но сама по себе она не–величинна. b) Если же и она величинна, то эта величинность не будет относиться к материи, а будет только чистым смыслом (λόγος μόνος), и тела останутся без соответствующего определения, с) Поэтому тела относятся к иному единству, а именно к единству результата величинности (μβμεγεΟυσμένον).

d) Хотя смешение тел происходит лишь благодаря материи и не нуждается ни в чем ином, так как все, что входит в смесь, несет с собой свою материю, все–таки необходимо, чтобы тела и смесь их имели некое единое приемлющее начало, сосуд, или место, е) Место, таким образом, позже материи и тел, так что тела еще только нуждаются в материи. 2. « [Таким образом, надо различать эйдос и материю — как чисто умные принципы, как логосы и то третье, что из них образуется], а) Если акты, созидающие тело, нематериальны, то это не значит, что и тела нематериальны: последние сложны, акты же просты. b) И если материя и создает во время действия этих актов субстрат, сама оставаясь в них, то она не себя саму отдает в действие, и акты к этому не стремятся, [как чисто смысловые]. с) Кроме того, ни один акт не превращается в другой, так, чтобы была и в них чувственная материя, но акт сам переходит от одного действия к другому, оставаясь по существу неизменным, так что он сам оказывается материей для своих действий. 3. Итак, существует действительно материя для качества и величины, а следовательно, и для тел, и не пустое она слово, но есть некий такой субстрат, хотя и невидимый и не–величинный. а) Отрицая это, мы на том же основании должны были бы отрицать и качество и величины, так как все это, взятое само по себе, также не существует, [а есть абстракция]. b) И если все это существует, хотя и в неясном виде, то тем более существует материя — пусть она не очевидна для чувственного восприятия. 1. Не очевидна она ни для глаз, ибо бесцветна, ни для слуха, ибо она — не звук, ни для обоняния, почему ее не воспринимает ни нос, ни язык, ни для осязания, ибо она — не тело, а осязание относится только к телу, плотному или разреженному, мягкому или твердому, влажному или сухому». 2. Воспринимается она рассуждением, да и то пустым, откуда оно и — «ублюдочное», как сказал Платон, с) Не есть она и вообще телесность, ибо последняя есть некий смысл, и, следовательно, инобытийна в отношении материи; а если имеется в виду осмысленная телесность, то это уже не просто материя.

II 4, 13. 1) Но если субстрат есть некое общее качество, наличное в каждом из элементов, то нужно выяснить, что это за качество, как оно оказывается субстратом, как созерцается качественное на том, что лишено величины, и как оно — материя, если есть оно определенное качество.

2) Если нечто неопределенно, то оно, по–видимому, не качество, но — субстрат и искомая материя, а) Некачественна она также и в том смысле, что лишенность эйдоса не есть определенное качество, ибо тогда все было бы превращено в одни качества. b) Нельзя наделять материю качественностью также и в смысле ее инобытийности, ибо, если она есть только инобытие, то таковой она является не в силу своих качеств, но в силу причастия к эйдосу. с) Лишенность, таким образом, есть отрицательное определение, качество же положительное·, и у материи как таковой нет совершенно никакой своей формы. 3) Спецификум материи заключается в том, что она находится в определенном отношении к вещам, а именно есть их иное, инобытие. Она не содержит в себе эйдоса этой инаковости, но есть только иное, вообще иное, инобытие само по себе.