II 4, 9, 1) Но как можно воспринимать сущее, если оно не имеет никакой величины? а) Надо помнить, что сущее вообще не тождественно с количественным, и есть многое вне количественного. b) Вообще всякая нетелесная природа — не количественна, а материя как раз неколичественна. с) «гКоличество (ποσότης) само неколичественно (ού ποσόν), но [количественно]—то, что поучаствовало в нем, так что и отсюда ясно, что количество есть эйдос». d) Это ясно на примере. Как становится что–нибудь белым через присутствие белой краски, а то, что произвело белую или разноцветную краску в живом существе, не есть сама разноцветная краска, но если угодно, — разноцветный смысл, — так же не обладает никакой количественностью и то, что создало в данном случае количественность, но есть оно только смысл (λόγος). 2) Количественность, попадая в материю, отнюдь не превращается в определенную величину, ибо материя не была от этого сосредоточена на малом пространстве, но она дала тут величину, которая раньше в ней не существовала, как не существовало в ней и качество.

II 4,10. 1) Но что значит мыслить в материи невеличинное и бескачественное? Что это за мышление и какова тут направленность (έπιβολή) мысли? а) Это — неопределенность (αοριστία), b) Как подобное познается подобным, так неопределенное — неопределенным. «Ведь смысл относительно неопределенного может стать определенным, [мыслительная] же направленность на него — [обязательно] неопределеннас) «Если каждая вещь познается при помощи смысла и мышления — а здесь высказывается смыслом то именно, что о ней, [материи,] высказывается, мышление же, желающее быть тут [таковым], не есть мышление, но скорее отсутствие мысли, — то представление о ней, надо думать, не–настоящее и не–собственное сложенное из не–истинного инобытия и с [самым] смыслом инобытия», d) Отсюда и Платон назвал ее воспринимаемой через «ненастоящий [незаконнорожденный] смысл». 2) Более подробно эта неопределенность познается душою следующим образом, а) Это не просто отсутствие знания, но — некое положительное утверждение. Как глаз воспринимает тьму в качестве материи для всякой невидимой краски, так и душа, отвлекая все чувственное и являющаяся как бы светом и уже ничего не имеющая для определения, уподобляется зрению, которое, пребывая в темноте, как–то тождественно с видимым тут. b) Она видит здесь так, что предметом этого видения является не–фигурность, не–красочность, не–светность и то, что уже не имеет величины; и если это не так, то она уже должна быть признана как созидающая эйдосы. с) Раз тут нет мышления, нет тут и соответствующей аффекции души: она ничего тут не высказывает и ничем не аффинируется, d) Но душа может мыслить материю, и в таком случае она претерпевает аф–фекцию как бы отображения бесформенного (οίον τύπον του άμορφου). Мысля пребывающее в форме и в величине, она мыслит это уже как сложное, т. е. как окрашенное и вообще окачествованное, а не просто как чистую материю. 1. Именно, тут мыслится уже целое и совокупное об–стояние материи и ее эйдоса как материи. 2. Мышление и восприятие всех привходящих тут качеств — ясно, а самый субстрат, бесформенное — темно, ибо — не эйдос. Темный предмет, получающийся в результате анализа цельного лика, и мыслится темно, и душа тут мыслит не мысля. 3. «И так как сама материя не кажется бесформенной, но пребывает оформленной в вещах, то душа и набрасывает на себя тотчас эйдос вещей, страдая от [чистой] неопределенности, как бы от страха перед бытием вне сущего и не вынося долгого пребывания в не–сущем».

II 4, И. 1) Для конструкции тела необходима, кроме величины и всех качеств, еще материальная протяженность (δγκος= масса); и могут сказать, что если последней нет, то нет и величины, а если нет в них величины, то нет того, что именно могло бы принять на себя все свойства, равно как не имеющее величины тело, к тому же не содержащее ни эйдоса, ни качества, ни проч., не имело бы совсем никакого значения, не имея и протяжения и величины, происходящих в телах, как известно, от материи. И вообще, раз мы имеем не чистое бытие, но тела, то они и должны составляться не только из умных эйдосов. Поэтому, говорят, не–величинность материи есть пустое слово. 2) На это, однако, надо возразить, а) Не необходимо, чтобы приемлющее было какой–нибудь протяженной массой (δγκον), так как душа, например, есть нечто всеприемлющее, а величина ей несвойственна. b) Материя есть приемник, и приемник протяженного, но не так, как растения и животные суть приемники тех или иных величин и качеств, ибо их материя не есть материя вообще, но материя этих единичных предметов, с) Следовательно, восприемлющее эйдос не должно быть массой, но оно должно принимать массу и проч. качества только лишь вместе со становлением и иметь образ массы для нового расположения к ней, т. е. быть пустым от массы. 3) Это и заставило многих отождествить материю с пустотой, в то время как для нас она только мнимый образ (φάντασμα) массы, потому что душа, встречаясь с материей и не находя в ней объекта для определения, растекается в неопределенности, теряет в ней[484] всякое очертание и обозначение, что уже и было бы определением. 4) Ввиду этого ее нужно называть не «большим» или «малым», но «большим» и «малым»: она — такая масса и так не–величинна, что является скорее материалом (υλη) для массы, сокращением большого в малое, и обратно, отчего она как бы пронизывает массу, пробегает по ней. 5) Эта ее неопределенность и есть настоящая масса, восприемница величины в ней. 6) Если иметь в виду, что из предметов не–величинных эйдосы суть то, что возникло в результате определения, то ясно, что о такой массе невозможно никакое реальное представление, так как она неопределенна, не покоится сама по себе, а носится туда и сюда, от одного эйдоса к другому, уклончива в любую сторону, пребывая становящейся, и только в этом она содержит подлинную природу массы.

II 4, 12. 1) Надо различать величину и то, что есть результат величины тела, а) Величина делает тело величинным, но сама по себе она не–величинна. b) Если же и она величинна, то эта величинность не будет относиться к материи, а будет только чистым смыслом (λόγος μόνος), и тела останутся без соответствующего определения, с) Поэтому тела относятся к иному единству, а именно к единству результата величинности (μβμεγεΟυσμένον).

d) Хотя смешение тел происходит лишь благодаря материи и не нуждается ни в чем ином, так как все, что входит в смесь, несет с собой свою материю, все–таки необходимо, чтобы тела и смесь их имели некое единое приемлющее начало, сосуд, или место, е) Место, таким образом, позже материи и тел, так что тела еще только нуждаются в материи. 2. « [Таким образом, надо различать эйдос и материю — как чисто умные принципы, как логосы и то третье, что из них образуется], а) Если акты, созидающие тело, нематериальны, то это не значит, что и тела нематериальны: последние сложны, акты же просты. b) И если материя и создает во время действия этих актов субстрат, сама оставаясь в них, то она не себя саму отдает в действие, и акты к этому не стремятся, [как чисто смысловые]. с) Кроме того, ни один акт не превращается в другой, так, чтобы была и в них чувственная материя, но акт сам переходит от одного действия к другому, оставаясь по существу неизменным, так что он сам оказывается материей для своих действий. 3. Итак, существует действительно материя для качества и величины, а следовательно, и для тел, и не пустое она слово, но есть некий такой субстрат, хотя и невидимый и не–величинный. а) Отрицая это, мы на том же основании должны были бы отрицать и качество и величины, так как все это, взятое само по себе, также не существует, [а есть абстракция]. b) И если все это существует, хотя и в неясном виде, то тем более существует материя — пусть она не очевидна для чувственного восприятия. 1. Не очевидна она ни для глаз, ибо бесцветна, ни для слуха, ибо она — не звук, ни для обоняния, почему ее не воспринимает ни нос, ни язык, ни для осязания, ибо она — не тело, а осязание относится только к телу, плотному или разреженному, мягкому или твердому, влажному или сухому». 2. Воспринимается она рассуждением, да и то пустым, откуда оно и — «ублюдочное», как сказал Платон, с) Не есть она и вообще телесность, ибо последняя есть некий смысл, и, следовательно, инобытийна в отношении материи; а если имеется в виду осмысленная телесность, то это уже не просто материя.

II 4, 13. 1) Но если субстрат есть некое общее качество, наличное в каждом из элементов, то нужно выяснить, что это за качество, как оно оказывается субстратом, как созерцается качественное на том, что лишено величины, и как оно — материя, если есть оно определенное качество.

2) Если нечто неопределенно, то оно, по–видимому, не качество, но — субстрат и искомая материя, а) Некачественна она также и в том смысле, что лишенность эйдоса не есть определенное качество, ибо тогда все было бы превращено в одни качества. b) Нельзя наделять материю качественностью также и в смысле ее инобытийности, ибо, если она есть только инобытие, то таковой она является не в силу своих качеств, но в силу причастия к эйдосу. с) Лишенность, таким образом, есть отрицательное определение, качество же положительное·, и у материи как таковой нет совершенно никакой своей формы. 3) Спецификум материи заключается в том, что она находится в определенном отношении к вещам, а именно есть их иное, инобытие. Она не содержит в себе эйдоса этой инаковости, но есть только иное, вообще иное, инобытие само по себе.

II 4, 14. 1) Но есть ли материя сама некая лишенность или лишенность только предицируется о ней, приписывается ей в качестве атрибута? 2) Никак нельзя утверждать, что материя и лишенность признаков суть по субстрату, по факту, одно, а по смыслу — разное, так как нужно еще показать, в чем именно состоит разница этих смыслов, т. е. так показать, чтобы материя была определена без помощи указания на лишенность, а лишенность не имела ничего общего с материей, а) Тут возможно троякого рода отношение. 1. Один смысл никак не содержится в другом: тогда тут перед нами два разных начала, и материя отлична от лишенности, хотя последняя и есть ее акциденция, и один смысл не может содержать другого даже потенциально. 2. Один смысл так содержится в другом, как другой в первом: тут опять два начала, как, напр., «кривой нос» и «кри–вость». 3. Один смысл, и только один, и притом безразлично какой, содержится в другом: если смысл теплоты содержится в смысле огня, а смысла огня нет в смысле теплоты, то материя будет лишенностью так, как огонь есть теплое, т. е. лишенность будет видом материи, а субстрат, что и должно быть материей, будет иным, отличным от лишенности. Значит, и этим способом не получится единства. b) В противоположность всем этим отношениям необходимо утверждать, что лишенность и материя абсолютно тождественны, <а> не так, что первое является только атрибутом второго. 3) Именно, эти два начала так тождественны по субстрату и различны по смыслу, что лишенность указывает не на присутствие, но на отсутствие признаков, и лишенность сущего есть его отрицание. а) Это не значит, что лишенность есть просто фактическое отсутствие, так как здесь имеется в виду только то, что она есть нечто иное в сравнении с сущим. b) Тождество по субстрату и различие по смыслу надо понимать так, что наряду с сущим ровно не возникает никакого нового факта, но факт, возникший как результат лишения эйдоса, перестает быть просто устойчивым эйдосом, а превращается в неопределенно и безгранично становящееся, где эти два смысла — материя и лишенность — оказываются по смыслу своему слитыми воедино.

II4,15. 1) Лишенность не есть акциденция материи еще и потому, что материя есть беспредельное, ибо раз она определяется числом и пределом, то сама она по существу своему есть беспредельное, а акциденция всякой вещи есть, прежде всего, некий смысл, т. е. уже нечто определенное.

2) Материя не есть лишенность и беспредельное в качестве субъекта каких–то особых предикатов, но лишенность и беспредельное и есть материя; материя не беспредельна, но сама и есть беспредельность: беспредельное, будучи предикацией предела, уничтожило бы его как предел.

3) Также следует определять и умную материю — с теми общими модификациями, которые претерпевает предмет, переходя из чувственной сферы в умную, а) Материя в уме есть также беспредельное * порожденное беспредельностью единого, вечной потенции, не присутствующей в ней, но действующей в ней. b) Беспредельность умной материи отличается от беспредельности чувственной материи как прообраз от отображения (άρχέτυπον και εΐδωλον). 1. Это не значит, что чувственная беспредельность меньше умной беспредельности, ибо, насколько она дальше от последней, от истинного бытия, настолько она более беспредельна, подобно тому, как меньшая степень добра есть большая степень зла, и, чем меньше определенность, тем больше беспредельность. 2. Умная беспредельность более суща в смысле формы беспредельности, чем чувственная, которая менее причастна бытию, более удалилась от истинного бытия, расплылась в призрачное существование и в более истинном смысле слова беспредельна. 4) В связи с этим решается и вопрос о тождестве и различии беспредельности с бытием в качестве беспредельности, а) Эти начала различны там, где смысл и материя суть разное. b) Там же, где имеется только материя, — или просто это тождественно, или, лучше, бытие в качестве беспредельности вообще отсутствует, ибо оно будет уже смыслом, а смысла нет в беспредельном, если оно именно таково. 5) Материя, таким образом, есть беспредельное само в себе, в противоположность смыслу. Как смысл есть смысл, и только он, так и беспредельность есть только беспредельность, и больше ничего.

II 4, 16. 1) Однако нельзя сказать, что материя просто тождественна с инаковостью, но надо утверждать, что она тождественна с тем моментом инаковости, который противостоит смыслу, т. е. инаковость есть более широкое понятие, чем материя. 2) В этом смысле можно говорить о бытии этого небытия, ибо: а) лишенность никак не уничтожится с присоединением того, чего лишенностью она является, и b) присоединение предела к беспредельности отнюдь не разрушает ее природы, так как мы говорим о беспредельности отнюдь не в количественном смысле; с) предел, наоборот, «спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова к энергий–ному проявлению и усовершению», подобно тому, как «женское начало, оплодотворяясь от мужского, не погибает, но становится более женским». 3) Однако даже при условии участия в благе материя продолжает оставаться дурной, ибо она не имеет блага, но только еще нуждается в нем. а) Она не занимает среднего места между благом и злом, но является абсолютной лишенностью и скудостью и есть сама скудость. b) Эта скудость есть скудость в разумении, в добродетели, в красоте, в форме, в эйдосе, в качественности, вообще говоря — в сущем, с) Поэтому, она безобразна и дурна.

Таково учение Плотина о чувственной беспредельности, или о материи, противопоставляемое им учению об умной беспредельности и об умной материи. Главы II 4, 6—16 можно было бы кратко резюмировать так. Материя, необходимость которой явствует из необходимости единого субт страта для трансформации элементов (6–я гл.), не есть какое–нибудь телесное качество, величина или фигура (7–я гл.), не есть она и какая–нибудь протяженная масса (11–я гл.), место или величинность (12–я гл.), но является она чистой неопределенностью, воспринимаемой через особое «ублюдочное умозаключение» (9—10–я гл.), и чистой лишенностью, которую ни в коем случае нельзя понимать как ее атрибут, фактически от нее отделимый (13—14–я гл.), но как субстратно тождественную с ней инако–вость чистого смысла, порождающую собою беспредельное становление предела, эйдоса, сущего (15—16–я гл.).

(3–я гл.: 3, а—с; 4, а—b). Само собой вытекает из учения о беспредельности, что она избегает идеи и смысла не в каком–нибудь пространственном смысле. Ведь эйдос — внепространственен, и материя также внепрост–ранственна. Не забудем, что для Плотина все это — лишь диалектические принципы, вступающие в ту или другую, опять–таки чисто диалектическую, связь. Об этом и напоминает Плотин, отстраняя грубое наивно–метафизическое воззрение [485]