II 4, 14. 1) Но есть ли материя сама некая лишенность или лишенность только предицируется о ней, приписывается ей в качестве атрибута? 2) Никак нельзя утверждать, что материя и лишенность признаков суть по субстрату, по факту, одно, а по смыслу — разное, так как нужно еще показать, в чем именно состоит разница этих смыслов, т. е. так показать, чтобы материя была определена без помощи указания на лишенность, а лишенность не имела ничего общего с материей, а) Тут возможно троякого рода отношение. 1. Один смысл никак не содержится в другом: тогда тут перед нами два разных начала, и материя отлична от лишенности, хотя последняя и есть ее акциденция, и один смысл не может содержать другого даже потенциально. 2. Один смысл так содержится в другом, как другой в первом: тут опять два начала, как, напр., «кривой нос» и «кри–вость». 3. Один смысл, и только один, и притом безразлично какой, содержится в другом: если смысл теплоты содержится в смысле огня, а смысла огня нет в смысле теплоты, то материя будет лишенностью так, как огонь есть теплое, т. е. лишенность будет видом материи, а субстрат, что и должно быть материей, будет иным, отличным от лишенности. Значит, и этим способом не получится единства. b) В противоположность всем этим отношениям необходимо утверждать, что лишенность и материя абсолютно тождественны, <а> не так, что первое является только атрибутом второго. 3) Именно, эти два начала так тождественны по субстрату и различны по смыслу, что лишенность указывает не на присутствие, но на отсутствие признаков, и лишенность сущего есть его отрицание. а) Это не значит, что лишенность есть просто фактическое отсутствие, так как здесь имеется в виду только то, что она есть нечто иное в сравнении с сущим. b) Тождество по субстрату и различие по смыслу надо понимать так, что наряду с сущим ровно не возникает никакого нового факта, но факт, возникший как результат лишения эйдоса, перестает быть просто устойчивым эйдосом, а превращается в неопределенно и безгранично становящееся, где эти два смысла — материя и лишенность — оказываются по смыслу своему слитыми воедино.

II4,15. 1) Лишенность не есть акциденция материи еще и потому, что материя есть беспредельное, ибо раз она определяется числом и пределом, то сама она по существу своему есть беспредельное, а акциденция всякой вещи есть, прежде всего, некий смысл, т. е. уже нечто определенное.

2) Материя не есть лишенность и беспредельное в качестве субъекта каких–то особых предикатов, но лишенность и беспредельное и есть материя; материя не беспредельна, но сама и есть беспредельность: беспредельное, будучи предикацией предела, уничтожило бы его как предел.

3) Также следует определять и умную материю — с теми общими модификациями, которые претерпевает предмет, переходя из чувственной сферы в умную, а) Материя в уме есть также беспредельное * порожденное беспредельностью единого, вечной потенции, не присутствующей в ней, но действующей в ней. b) Беспредельность умной материи отличается от беспредельности чувственной материи как прообраз от отображения (άρχέτυπον και εΐδωλον). 1. Это не значит, что чувственная беспредельность меньше умной беспредельности, ибо, насколько она дальше от последней, от истинного бытия, настолько она более беспредельна, подобно тому, как меньшая степень добра есть большая степень зла, и, чем меньше определенность, тем больше беспредельность. 2. Умная беспредельность более суща в смысле формы беспредельности, чем чувственная, которая менее причастна бытию, более удалилась от истинного бытия, расплылась в призрачное существование и в более истинном смысле слова беспредельна. 4) В связи с этим решается и вопрос о тождестве и различии беспредельности с бытием в качестве беспредельности, а) Эти начала различны там, где смысл и материя суть разное. b) Там же, где имеется только материя, — или просто это тождественно, или, лучше, бытие в качестве беспредельности вообще отсутствует, ибо оно будет уже смыслом, а смысла нет в беспредельном, если оно именно таково. 5) Материя, таким образом, есть беспредельное само в себе, в противоположность смыслу. Как смысл есть смысл, и только он, так и беспредельность есть только беспредельность, и больше ничего.

II 4, 16. 1) Однако нельзя сказать, что материя просто тождественна с инаковостью, но надо утверждать, что она тождественна с тем моментом инаковости, который противостоит смыслу, т. е. инаковость есть более широкое понятие, чем материя. 2) В этом смысле можно говорить о бытии этого небытия, ибо: а) лишенность никак не уничтожится с присоединением того, чего лишенностью она является, и b) присоединение предела к беспредельности отнюдь не разрушает ее природы, так как мы говорим о беспредельности отнюдь не в количественном смысле; с) предел, наоборот, «спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова к энергий–ному проявлению и усовершению», подобно тому, как «женское начало, оплодотворяясь от мужского, не погибает, но становится более женским». 3) Однако даже при условии участия в благе материя продолжает оставаться дурной, ибо она не имеет блага, но только еще нуждается в нем. а) Она не занимает среднего места между благом и злом, но является абсолютной лишенностью и скудостью и есть сама скудость. b) Эта скудость есть скудость в разумении, в добродетели, в красоте, в форме, в эйдосе, в качественности, вообще говоря — в сущем, с) Поэтому, она безобразна и дурна.

Таково учение Плотина о чувственной беспредельности, или о материи, противопоставляемое им учению об умной беспредельности и об умной материи. Главы II 4, 6—16 можно было бы кратко резюмировать так. Материя, необходимость которой явствует из необходимости единого субт страта для трансформации элементов (6–я гл.), не есть какое–нибудь телесное качество, величина или фигура (7–я гл.), не есть она и какая–нибудь протяженная масса (11–я гл.), место или величинность (12–я гл.), но является она чистой неопределенностью, воспринимаемой через особое «ублюдочное умозаключение» (9—10–я гл.), и чистой лишенностью, которую ни в коем случае нельзя понимать как ее атрибут, фактически от нее отделимый (13—14–я гл.), но как субстратно тождественную с ней инако–вость чистого смысла, порождающую собою беспредельное становление предела, эйдоса, сущего (15—16–я гл.).

(3–я гл.: 3, а—с; 4, а—b). Само собой вытекает из учения о беспредельности, что она избегает идеи и смысла не в каком–нибудь пространственном смысле. Ведь эйдос — внепространственен, и материя также внепрост–ранственна. Не забудем, что для Плотина все это — лишь диалектические принципы, вступающие в ту или другую, опять–таки чисто диалектическую, связь. Об этом и напоминает Плотин, отстраняя грубое наивно–метафизическое воззрение [485]

(3–я гл.: 5, а—b). Однако Плотин не останавливается на простом констатировании первоначальной диалектической антитезы эйдоса и меона (или смысла и материи, беспредельного). Желая дать точнейшую формулу числа и отвергая применимость к числу понятия беспредельности, Плотин теперь спрашивает себя, как же вообще мыслимо беспредельное. Беспредельное не есть какая–нибудь акциденция, которая могла бы быть чему–нибудь приписана. Следовательно, нельзя приписать ее и числу. Но уже сказано, что беспредельное не есть просто указание на отсутствующий факт. Меон не есть укон[486]*. Беспредельное не мыслится само по себе, но функции его — колоссальны; и, значит, какой–то след оно должно оставлять в мышлении вещи и, стало быть, в самой вещи. В гл. 3, в § 5, а—b, Плотин дает краткую формулу своего учения о взаимоотношении эйдоса и меона. Чтобы понять эти немногие строки, необходимо углубиться в другие места из сочинений Плотина.

Однако сначала формулируем самое учение. Итак, существует определенный смысл, или эйдос, который, чтобы быть вполне определенным, отличается от иного, инобытия, от материи, или меона. Эйдос — смысл и сущее; меон — отсутствие смысла и не–сущее. Эйдос — законченное и оформленное целое; меон — неустойчивая и бесформенная неразличимость. Могут ли оба эти начала — эйдос и меон — оставаться чуждыми друг другу, в том абсолютном противостоянии, в котором мы их застаем вначале? Нет. Мы установили их различие. Но могут ли они быть только различными? Если они только различны, то они не имеют никакого отношения друг к другу; и — уж подавно нельзя говорить о том, что они оформляют друг друга. Если материя есть подлинное иное эйдоса, а эйдос подлинно оформляется материей, то должно быть нечто единое, что объединяет собою и эйдос и материю. Должен быть такой момент в том и другом, который конструировал бы абсолютную тождественность эйдоса и меона. Если нет такого тождества между ними, то нет и никакого различия между ними, ибо они друг другу абсолютно чужды и дискретны. Этот момент есть становление.

Чистый эйдос не подвержен становлению, он — неизменен и, стало быть, вечен. Но жизнь реального мира имеет временной характер: мир — становится. Это значит, что временная длительность вещи совмещает в себе и неподвижность эйдоса, ибо должно же быть то неизменное, что именно меняется и длится, и — неустойчивость меона, ибо перед нами не чистый эйдос, но именно неустойчивый эйдос, длящаяся вещь, временное бытие. Таким образом, если беспредельное непознаваемо само по себе, ибо само по себе оно — неразличимая тьма, ничто, то оно оказывается познаваемым на эйдосе, ибо, соединяясь с эйдосом, оно превращает неподвижность эйдоса в становление, вечность — во время, абсолютную одновременность — в растянутость и длительность времен. Получается реально–текучая вечность, или попросту реальная вещь живого мира.

Это учение Плотин излагает во многих местах. Дело в том, что это учение о меонизированном эйдосе совпадает у него с учением о движении и, в частности, о душе. Вместо неясных абстрактно–метафизических учений о душе он дает ей кристально ясное, чисто диалектическое определение, по которому она есть именно становление, движение, отличающееся от ума и эйдоса именно этой временностью, конкретностью и напряженностью бытия (III 7, II)[487]. Из подобных учений Плотина ясно, что становление возможно только лишь как совмещение противоположностей и, прежде всего, как совмещение единого и многого. Это — то, что вносится меоном в эйдос.[488]

(3–я гл.: 5, с—d). Отсюда понятным делается и утверждение Плотина, что «с точки зрения отличия от наших представлений беспредельное есть движение, а с точки зрения того, куда направляются наши представления, — покой». В самом деле, беспредельное само по себе непознаваемо. Оно познается только как полагание эйдосом для себя своей собственной границы. Ясно, что, если мы, заметивши эйдос, станем обращать внимание на то, что с ним делается и что привходит в него нового с меоном, мы должны увидеть его становление, в частности, напр., движение. Это — то, чего не было в чистом эйдосе. Но мы можем проделать и обратную операцию. Пусть перед нами реальная фактическая вещь, напр. физическое тело. Оно все время меняется и течет. Если мы сосредоточимся на этой непрерывной текучести и будем соображать, куда она направляется, какие смысловые цели преследует, что появляется в результате этой текучести, — мы увидим в вещи нечто устойчивое и постоянное, что обнимает собой все ее изменения и осмысливает их. Это и будет то, что Плотин называет покоем беспредельного. Беспредельное действует в вещи как становление ее. Рассмотренное с точки зрения того, что именно становится и появляется в результате инаковости и изменений, оно есть некий покой, некая устойчивая осмысленность определенной системы качеств.

В результате всех этих рассуждений можно было бы сделать не только тот вывод, что числу несвойственно быть беспредельным, но и тот, что оно может быть беспредельным, т. е. может беспредельно становиться, как и всякий эйдос, существует не только в чистом виде как умный предмет, но и в меонизированном виде — как фактическая вещь. И тогда мы должны были бы различить число как умный предмет и как исчисленную фактическую вещь, напр. как психический процесс или как чувственную вещь. Но Плотин пока не делает этого различения, а остается при том, что только что выяснил, а именно, что числу, если его брать как самостоятельное начало, нельзя приписать признака беспредельности, что беспредельность ведет за собой специфические элементы в числе, делающие его уже не самостоятельным началом, но всецело зависимым. Плотин же хочет сначала исследовать число само по себе.

III