(3–я гл.: 5, а—b). Однако Плотин не останавливается на простом констатировании первоначальной диалектической антитезы эйдоса и меона (или смысла и материи, беспредельного). Желая дать точнейшую формулу числа и отвергая применимость к числу понятия беспредельности, Плотин теперь спрашивает себя, как же вообще мыслимо беспредельное. Беспредельное не есть какая–нибудь акциденция, которая могла бы быть чему–нибудь приписана. Следовательно, нельзя приписать ее и числу. Но уже сказано, что беспредельное не есть просто указание на отсутствующий факт. Меон не есть укон[486]*. Беспредельное не мыслится само по себе, но функции его — колоссальны; и, значит, какой–то след оно должно оставлять в мышлении вещи и, стало быть, в самой вещи. В гл. 3, в § 5, а—b, Плотин дает краткую формулу своего учения о взаимоотношении эйдоса и меона. Чтобы понять эти немногие строки, необходимо углубиться в другие места из сочинений Плотина.

Однако сначала формулируем самое учение. Итак, существует определенный смысл, или эйдос, который, чтобы быть вполне определенным, отличается от иного, инобытия, от материи, или меона. Эйдос — смысл и сущее; меон — отсутствие смысла и не–сущее. Эйдос — законченное и оформленное целое; меон — неустойчивая и бесформенная неразличимость. Могут ли оба эти начала — эйдос и меон — оставаться чуждыми друг другу, в том абсолютном противостоянии, в котором мы их застаем вначале? Нет. Мы установили их различие. Но могут ли они быть только различными? Если они только различны, то они не имеют никакого отношения друг к другу; и — уж подавно нельзя говорить о том, что они оформляют друг друга. Если материя есть подлинное иное эйдоса, а эйдос подлинно оформляется материей, то должно быть нечто единое, что объединяет собою и эйдос и материю. Должен быть такой момент в том и другом, который конструировал бы абсолютную тождественность эйдоса и меона. Если нет такого тождества между ними, то нет и никакого различия между ними, ибо они друг другу абсолютно чужды и дискретны. Этот момент есть становление.

Чистый эйдос не подвержен становлению, он — неизменен и, стало быть, вечен. Но жизнь реального мира имеет временной характер: мир — становится. Это значит, что временная длительность вещи совмещает в себе и неподвижность эйдоса, ибо должно же быть то неизменное, что именно меняется и длится, и — неустойчивость меона, ибо перед нами не чистый эйдос, но именно неустойчивый эйдос, длящаяся вещь, временное бытие. Таким образом, если беспредельное непознаваемо само по себе, ибо само по себе оно — неразличимая тьма, ничто, то оно оказывается познаваемым на эйдосе, ибо, соединяясь с эйдосом, оно превращает неподвижность эйдоса в становление, вечность — во время, абсолютную одновременность — в растянутость и длительность времен. Получается реально–текучая вечность, или попросту реальная вещь живого мира.

Это учение Плотин излагает во многих местах. Дело в том, что это учение о меонизированном эйдосе совпадает у него с учением о движении и, в частности, о душе. Вместо неясных абстрактно–метафизических учений о душе он дает ей кристально ясное, чисто диалектическое определение, по которому она есть именно становление, движение, отличающееся от ума и эйдоса именно этой временностью, конкретностью и напряженностью бытия (III 7, II)[487]. Из подобных учений Плотина ясно, что становление возможно только лишь как совмещение противоположностей и, прежде всего, как совмещение единого и многого. Это — то, что вносится меоном в эйдос.[488]

(3–я гл.: 5, с—d). Отсюда понятным делается и утверждение Плотина, что «с точки зрения отличия от наших представлений беспредельное есть движение, а с точки зрения того, куда направляются наши представления, — покой». В самом деле, беспредельное само по себе непознаваемо. Оно познается только как полагание эйдосом для себя своей собственной границы. Ясно, что, если мы, заметивши эйдос, станем обращать внимание на то, что с ним делается и что привходит в него нового с меоном, мы должны увидеть его становление, в частности, напр., движение. Это — то, чего не было в чистом эйдосе. Но мы можем проделать и обратную операцию. Пусть перед нами реальная фактическая вещь, напр. физическое тело. Оно все время меняется и течет. Если мы сосредоточимся на этой непрерывной текучести и будем соображать, куда она направляется, какие смысловые цели преследует, что появляется в результате этой текучести, — мы увидим в вещи нечто устойчивое и постоянное, что обнимает собой все ее изменения и осмысливает их. Это и будет то, что Плотин называет покоем беспредельного. Беспредельное действует в вещи как становление ее. Рассмотренное с точки зрения того, что именно становится и появляется в результате инаковости и изменений, оно есть некий покой, некая устойчивая осмысленность определенной системы качеств.

В результате всех этих рассуждений можно было бы сделать не только тот вывод, что числу несвойственно быть беспредельным, но и тот, что оно может быть беспредельным, т. е. может беспредельно становиться, как и всякий эйдос, существует не только в чистом виде как умный предмет, но и в меонизированном виде — как фактическая вещь. И тогда мы должны были бы различить число как умный предмет и как исчисленную фактическую вещь, напр. как психический процесс или как чувственную вещь. Но Плотин пока не делает этого различения, а остается при том, что только что выяснил, а именно, что числу, если его брать как самостоятельное начало, нельзя приписать признака беспредельности, что беспредельность ведет за собой специфические элементы в числе, делающие его уже не самостоятельным началом, но всецело зависимым. Плотин же хочет сначала исследовать число само по себе.

III

lb (4–я гл.: 1, a — с). Итак, — что такое число само по себе? Отвергнувши предикат беспредельности — как вторичный, необходимо отвергнуть далее предикат вещности. В самом деле, весьма заманчиво объяснить природу числа изменениями, царящими в вещном мире. Просто, скажут, существуют чувственные вещи, которые сами собой и обусловливают наличие отмеченных чисел; стоит только начать их считать.

(4–я гл.: 2, а — d). Разумеется, если рассуждать эмпирически, это совершенно правильно. Ребенок, напр., учится считать на физических вещах. По изображению Платона, люди приходят к понятию числа при помощи конкретных наблюдений за изменяющимися вещами. В Tim. 38с—39d дано изображение того, как время (и след., число) воплощено в видимых движениях космоса и как по последним можно судить о времени и о вечности. В Tim. 47а Платон прямо пишет, что зрение есть источник великой пользы для человека, потому что мы ничего не могли бы сказать о мире, если бы не видели ни звезд, ни солнца, ни неба. «При посредстве же зрения день и ночь, месяцы, годовые обороты открыли нам теперь число и понятие о времени и дали возможность исследовать природу вселенной».

(4–я гл.: 3, а—с). Но можно ли остаться при таком наивном эмпиризме? Действительно ли для получения понятия числа необходимо только чувственное наблюдение за чувственными вещами? По крайней мере, сам Платон так не думал. Плотны вспоминает его место из «Пармени–да», где (144а) дана диалектика числа и где ясно, что число не есть что–нибудь случайное, но оно необходимое определение самой сущности; число должно быть прежде всего сущим, т. е. наличным в мысли, в уме, умным числом; или, как говорит Плотин, употребляя свой технический термин, число должно быть ипостасью. Любопытные рассуждения находим мы на сходные темы в III 7. Здесь, между прочим, критикуются различные неправильные учения о времени, причем доказывается, что временное возможно только в том случае, если есть не–временное, вечное, и что временное есть только подвижное вечное. Поэтому не правы те, кто, напр., приравнивает время движению (III 7, 8) или мере движения (III 7, 9) или вообще мыслит его как некий придаток движения (III 7, 10) [489]. Обывательская мысль судят о времени не по его существу, но по тем инобытнйным результатам, которые от него получаются, когда оно начинает функционировать в той или иной, чуждой себе, среде. Равным образом, и число мы в обыденной жизни обсуждаем не по существу, но по его приложениям; и тогда получается, что само исчисленное движение, чувственно нами воспринятое, или исчисленное пространство, измеренное чувственными мерами, мы принимаем за самое число. Число и время суть не чувственные, но смысловые конструкции, и их надо обсуждать как таковые. Плотин на это и указывает в анализируемых параграфах VI 6, 4.

Разумеется, этот пункт учения о числе есть не что иное, как приложение общего воззрения Плотина на взаимоотношение «эйдоса» и «качества». Посвященный этому у него специальный трактат II б [490] содержит следующие мысли.

II б, 1. 1) В субстанции необходимо строжайше различать сущее и качество, так что можно говорить о различиях сущностных и различиях качественных, т. е. о различиях смысловых, с одной, и, с другой стороны, о различиях вещных, об индивидуально–смысловой окачествованности и о качестве как внешнем обстоянии и прибавлении вещи. 2) Качество, т. е. вещные различия, даже и в том случае не могут заменить различий сущностных, если они по смыслу своему являются конструирующими данную сущность. Так, если для огня существенна его видимая огненность или для белил — белый цвет, то и в этом случае необходимо отличать огненность и белый цвет как сущностные и смысловые конструкции от огненности и белил как чувственных качеств. 3) Одни являются «смыслами, создающими сущностьи, следовательно, всецело сущностными, другие же — только производными явлениями тех; одни — чистая сущность, другие — аффекция ее. 4) О сущности и сущностном качестве нельзя сказать, как она происходит из не–сущности так как она вообще ниоткуда не происходит; и прибавление внешних качеств к ней, хотя и увеличивает ее как сущность, тем не менее приводит, в конце концов, к обеднению ее, поскольку она лишается своей предшествующей умной и чистой простоты.

II 6, 2. 1) Сущностное качество не есть ни его внешняя и случайная окачествованность, ибо это есть не сущность, но тело, и последнее только еще должно получить отличную от себя как от такового окачествованность, ни телесные три измерения и материя. 2) Подлинная сущность есть эйдос, а эйдос есть смысл (логос). 3) Чистый смысл, объединяясь с субстратом, дает нечто третье, что не есть ни чистая сущность, изменчивое качество, но преизбыто–чествующая перед сущностью ее энергия, являющаяся смысловым выражением сущности; треугольность — сущность, а не качество, качеством же будет отреуголенность той или другой вещи. 4) Качество есть, стало быть, внешнее обстояние, наличное в сущностях, уже существующих в качестве таковых и независимых от прибавления подобных обстояний.

II 6, 3. 1) Всякое качество сущности предполагает существующую эйдетическую энергию ее, определяемую ее собственным индивидуально–смысловым построением. 2) Чистый смысл, свойственный этой энергии, овладевает ее специфической стихией в целях порождения инобытия, что и является началом уже новой окачествованности, некоего следа, тени и отображения чисто эйдетического качества. 3) Чистый эйдос является, поэтому, первообразом для инобытийного качества, последнее же — акциденцией эйдоса. 4) Они, будучи по смыслу тождественными, являются, однако, совершенно различными по субстрату, и никогда эйдос не может стать качеством и качество — эйдосом.