Этот трактат II 6 достаточно ясен, чтобы еще дальше анализировать и комментировать его содержание. В применении к числу он так же ясен и отчетлив, как и сам по себе. Число можно трактовать как эйдос, как эйдетическую конструкцию, и — как окачествованность, как внешне–чувственное проявление и обстояние. Чтобы говорить о последнем, необходимо, учит Плотин, дать конструкцию чисто эйдетического, чисто смыслового числа, числа как смысла и как эйдоса. Число как смысл — мыслимо само по себе. Число как качество — мыслимо лишь как осмысленное со стороны числа как смысла.

1с (6–я гл.: 1, а—с). Мы отграничили бытие числа от бытия чувственной вещи. Но мы должны отграничить его также и от бытия субъективно–психического. Плотин здесь является резким противником спиритуалистически–натуралистической метафизики, отвергая всякий малейший намек на психологизм. Его аргументы просты, как всегда, но неопровержимы.

Первый аргумент сводится к тому, что в случае субъективности наших понятий «мысль была бы одновременно и позже помысленного предмета и раньше его». Что значит этот аргумент и в чем его сила? Плотин выдвигает здесь основное возражение против всякого психологизма вообще. В самом деле, зададим себе вопрос: содержится ли в самом понятии числа что–нибудь субъективно–психическое? Всякий разумный человек должен сказать, что не содержится. Пусть я высказываю какое–нибудь математическое суждение, напр. а + b = с. Высказал ли я в нем что–нибудь из своей психической жизни, напр. что я сыт, голоден, весел, учен, глуп, что я имею черные или светлые волосы, имею или не имею жену, детей и т. д.? Конечно, нет и нет. В этом суждении говорится только о вечной и совершенно мысленной, умной природе чисел, и больше ни о чем. Теперь, ясно также и то, что для высказывания этой истины нужны разнообразные, уже чисто эмпирические условия, т. е. условия отнюдь не вечные и не умные. Чтобы рассуждать математически и высказывать математические суждения, я должен быть и сытым (хотя бы до некоторой степени), и предварительно проходить все случайности математического обучения, и иметь тело с головой, руками, теми или другими волосами, и родиться и т. д. и т. д. Там я говорил об умном смысле чисел, здесь же говорю об эмпирическом происхождении рассуждений об умном смысле чисел. Если умные числа для меня существуют сами по себе, независимо от моего рассуждения, то я могу строить эмпирическую судьбу своих рассуждений о числах; и все случайности и искажения, претерпеваемые умными числами в моей психике, не нарушат чистоты и абсолютной правильности самих чисел, ибо моя психика — только сфера, где проявляются числа и где они могут и не проявляться. Если же умных чисел нет самих по себе и они суть только мои психические процессы, то я должен признать, что им свойственна та же текучесть, то же непостоянство, та же случайность и капризность, какая характерна и для моей психики. Но так как подобные текуче–неразличимые числа не могут считаться числами, то пришлось бы одновременно считать числа устойчиво–правильными, независимыми от капризов психики, и сплошь текучими и иррационально–длительными, как сама психика. Имея это в виду, Плотин и возражает: «Тогда мысль была бы одновременно и позже помысленного предмета, и раньше его». Как выясняется, это — основной антипсихологистический аргумент.

Второй аргумент, также выраженный чрезвычайно кратко, гласит, что в случае субъективизма понятий и чисел всякое мышление понятия и числа было бы одновременно и мышлением несуществующего понятия и числа. Это — тоже великолепная критика психологизма. Пусть все наши понятия есть всецело продукт нашей психики, и объективно им ничего не соответствует. Спросим тогда: откуда же вы узнали, что понятия есть именно нечто субъективное? Ведь объективного, по–вашему, вообще нет ничего. Может ли в таком случае субъективное быть субъективным? Тогда оно одно только и есть, и к нему уже нельзя применять категорию объективности или субъективности. Тогда нет не–сущего. Раз все бытие порождается нашим субъектом, тогда только и есть одно бытие, никакого не–бытия нет и не может быть. Вы же, говорит Плотин, продолжаете еще различать существование от не–сущест–вования, на что не имеете никакого права. Впрочем, если бы вы и имели право это делать, то, говорит он, все понятия, создаваемые психикой, вы должны были считать уже по одному этому не–существующими и к числам должны были бы относиться как к нереальным выдумкам. Но это было бы, конечно, противоестественно.

Третий аргумент направлен против субъективного идеализма. Можно рассуждать так. Быть — значит быть отличенным, т. е. бытие равно мысли. Это точка зрения и самого Плотина [491]. Но если так, то, скажут, отсюда вытекает, что бытия вообще нет вне мысли, т. е. нет предмета вне субъективной мысли. Я мыслю какой–нибудь умный, «сверх–гилетичный», предмет, напр. число. Если никакого предмета нет вне моей мысли, то, значит, и число — насквозь субъективно и есть не что иное, как моя мысль о нем. Таким образом, диалектика ведет к субъективизму. Вот это–то и критикует Плотин. Прежде всего, откуда вы взяли, спрашивает Плотин, что бытие равно субъективной мысли? Когда мы утверждаем, что одно, для того чтобы быть одним, должно отличаться от иного, говорится ли этим, что кто–то должен произвести это отличие? О субъекте тут еще нет ровно никакого разговора. Скажут, но кто же иной производит это отличение, как не вы? Это возражение, однако, nimium probat и потому nihil probat[492]*. Ведь вообще все, что мы мыслим, как–то должно пройти сквозь нашу психику. Однако если обучение математике проходило у меня с головной болью, то это еще не значит, что математика сама по себе говорит о головных болях или вообще о психике. Я, математик, психичен, а математика по своему содержанию не имеет ничего общего с психикой. Так и раз–личенность в сфере бытия отнюдь ничего еще не говорит о психичности или субъективности бытия. И когда Плотин утверждает, что бытие равно мышлению, то тут нет ровно никакого субъективизма. Ум, нус, о котором учит Плотин, существует до всякого субъекта [493]. Субъект и психика — только «логосы» мировой души [494] и, следовательно, по сравнению с нусом — вторичного и даже третичного образования. Значит, из того, что мысль и бытие — одно и то же, не вытекает субъективности числа. Это и говорит Плотин в § с, 1—4.

Но это отрицательное учение он сопровождает и положительным указанием в § с, 5 и дальше. Не узрение здесь обращается на самого себя, замыкаясь в круге субъективных понятий, говорит он, но «сама вещь не может оставить в умном мире узрение отличающимся от вещи, каково узрение гилетической вещи, т. е. она сама создает истинное узрение, другими словами, не чувственный образ вещи, но саму вещь». Что значит это странное нагромождение слов? В чувственной сфере узрение вещи всегда отлично от самой веши, ибо чувственное узрение вещи возможно только лишь как проявление вещи в ином, в материи. Вещь, погружаясь в материю, производит тот или иной эффект. Одно из таких погружений создает чувствующего субъекта. Пока нет меона, материи, нет и чувственного познания вещи. Но вот вещь перешла в иное, ее окружающее, в материю. Это значит, что иное стало отображением вещи, воплощением вещи. Одно из таких отображений и есть чувственное узрение вещи в возникающем при этом субъекте. Итак, чувственная вещь и чувственное познание всегда различны между собой, как две разных вещи, два субъекта. Совсем другое — в умном мире. Если созерцается умная вещь, то созерцание ее уже не может быть так же отличным от самой умной вещи, как чувственное узрение отлично от чувственной вещи. Если в последнем случае мы получаем в результате отображения вещи в меоне чувственный образ — как нечто новое в сравнении с самой вещью, — то в умном созерцании роль отображения принадлежит самой же вещи, так что умный предмет является сам для себя субъектом и объектом. Тут мы встречаемся со знаменитым учением Плотина о том, что «умно–созерцаемое не вне ума», которое только и может сделать понятным этот краткий параграф в VI 6, 6, обозначенный нами как 1, с5.

(6–я гл.: 2, а—b). Но прежде чем вникнуть в это учение, не мешает обратить внимание также и на заключительные строки 6–й главы, где утверждается тождество сущего и мыслимого и на этом основании отождествляется всякое движение в умном мире с мышлением. Непрерывная умность не может быть таким движением, которое не было бы умным движением, т. е. мышлением. С другой же стороны, такая максимальная умность где–нибудь обязательно должна существовать, так как раз есть прерывное мышление (наше субъективно–психическое), то это может быть только тогда, когда одновременно есть и мышление непрерывное и бесконечное.

Комментарием ко всему этому могут служить следующие мысли начальных глав трактата V 5.

V 5, 1. 1) Истинный ум был бы не умным, если бы он не обладал всегда полным знанием, не гадательным или вероятным, не заимствованным и выводным, а всецелым и абсолютным. 2) Если ум не содержит в себе абсолютно полного знания себя, то: а) никто и никак не мог бы отличить знание, присущее самому уму, от знания, приходящего извне; b) он сам для себя не был бы достоверным и не мыслил бы (полностью) того, что мыслит. 3) Если есть какая–нибудь неопределенность и неясность в ощущениях, то об этом может судить ум и размышление, которое и обнаруживает, что в ощущении дан не сам предмет, но образ его, предмет же сам вне ощущения; если же есть неясность или недостаток в самом уме, то это значило бы, что мыслимое вне мыслящего; и тогда возникают следующие трудности: а) если в уме мыслящее не встретится с мыслимым, то, следовательно, ума не окажется; b) если же ум — случайно— и окажется умом, то: 1. неизвестно, не ограничится ли познание лишь моментом встречи мыслящего и мыслимого; 2. раз мыслимое — извне, то в мыслящем получается копия и остаток, о долговечности которых тоже ничего сказать нельзя; 3. мышление будет всецело равно ощущению. 4. Если мыслимое — вне мыслящего, то последнее не имеет ничего такого, что давало бы ему полную уверенность; раз сам для себя он — не абсолютная истина, то истина — вне его, и он в ней не может быть уверен. 5. Да и что такое мыслимое? а) Если мыслимое само имеет ум, то в нем все равно придется признать и истину, и ум, и мыслимое, — тогда ясно, что все предыдущие вопросы здесь повторятся. b) Если же мыслимое само лишено ума и жизни, то это могут быть только какие–нибудь суждения, или аксиомы, или словесные высказывания, которые, однако, сами по себе не суть же действительно какие–то предметы, и тогда что же такое сами–то предметы? с) Если только мыслящее объединяет его, само же по себе мыслимое есть нечто иное, то и потому оно существует не отдельно от мыслимого, ибо само в себе оно не будет содержать единство, и ум, перебегая от одного к другому, не может пребывать в себе неизменным, и предмет его исканий — тождественным, d) Нельзя определить, какую форму могло бы иметь мыслимое, если оно находится вне мыслящего. 1. Если оно — наподобие статуй, то мышление его было бы простым ощущением. 2. Если же нет — вообще нельзя было бы в мыслимом установить какие–нибудь различия и одно отличить от другого. 3. Если мыслимое вне ума, то ум может и не находить его, т. е. заблуждаться, т. е. быть вне истины. Если же истина вне ума, то в уме нет истины, и в истине нет ума, или, что то же, совсем нет и никакого ума и никакой истины, нигде и ни в чем.

V 5, 2. 1) Если ум есть знание и истина и мыслимое есть сам ум и истина, то мыслимое не вне ума, а в самом уме, и только при этом условии ум будет обладать не просто знанием, но истинным знанием, не будет подвержен забвению, не будет теряться в поисках познаваемого, но будет обладать всею полнотою жизни и мысли. 2) Поэтому он не требует ни доказательств, ни веры, что он таков; он сам для себя абсолютно ясен; и ясно ему то, что раньше его, ибо он — из этого последнего, и то, что позже его, ибо это — он сам; и никто для него в этом не достоверен более, чем он сам. 3) Таким образом, истина в нем — не в согласовании с иным, но — с самим собой; он сам для себя истина. 4) Ничто иное не может ему возразить, ибо это возражение уже будет предполагать его в себе.

Эти главы Plot. V 5, 1—2 лучше всего рисуют непрерывность и самодовление умности.

Следует обратить внимание на 6–ю гл., 2, b, где Плотин называет умный предмет, а стало быть, и число «некиим смысловым изваянием, предстоящим как бы после выхож–дения из глубин самого себя или проявления в самом себе». Это — весьма характерное учение для такой четкой и математической мистики, как у Плотина. Она избегает всякого мистического тумана и неопределенных настроений. Она зрит четкие и резко очерченные линии. Число для Плотина есть именно такой четкий, строго оформленный, как бы художественно изваянный лик. Этот лик и есть тот эйдос, είδος, который играет в платонизме столь основную роль. В «Античном космосе» я в прим. 24 привел некоторые тексты, которые достаточно вразумительно свидетельствуют об эйдосе как смысловой и световой изваянности. Эйдос и число для Плотина суть некие смысловые изображения, которые он сравнивает (V 8, 6) с пиктографическим письмом, противопоставляя то и другое — дискурсивному мышлению, или буквенному письму.

Плотин всецело стоит на точке зрения этих «изображений», считая формально–логические «логосы» — началом производным. Здесь перед нами вопрос высочайшей важности. Есть ли число — понятие, или оно — эйдос? Плотин утверждает, что первоначально и по существу число есть именно эйдос, а уже потом, «подражая» своему эйдосу, оно — логос, «понятие» числа. Не мешает иметь в виду рассуждения о том, что дискурсивное мышление требует эйдетического и что первое — только производное от второго. Плотин об этом много пишет в V 3, 4—6 [495].