(6–я гл.: 2, а—b). Но прежде чем вникнуть в это учение, не мешает обратить внимание также и на заключительные строки 6–й главы, где утверждается тождество сущего и мыслимого и на этом основании отождествляется всякое движение в умном мире с мышлением. Непрерывная умность не может быть таким движением, которое не было бы умным движением, т. е. мышлением. С другой же стороны, такая максимальная умность где–нибудь обязательно должна существовать, так как раз есть прерывное мышление (наше субъективно–психическое), то это может быть только тогда, когда одновременно есть и мышление непрерывное и бесконечное.

Комментарием ко всему этому могут служить следующие мысли начальных глав трактата V 5.

V 5, 1. 1) Истинный ум был бы не умным, если бы он не обладал всегда полным знанием, не гадательным или вероятным, не заимствованным и выводным, а всецелым и абсолютным. 2) Если ум не содержит в себе абсолютно полного знания себя, то: а) никто и никак не мог бы отличить знание, присущее самому уму, от знания, приходящего извне; b) он сам для себя не был бы достоверным и не мыслил бы (полностью) того, что мыслит. 3) Если есть какая–нибудь неопределенность и неясность в ощущениях, то об этом может судить ум и размышление, которое и обнаруживает, что в ощущении дан не сам предмет, но образ его, предмет же сам вне ощущения; если же есть неясность или недостаток в самом уме, то это значило бы, что мыслимое вне мыслящего; и тогда возникают следующие трудности: а) если в уме мыслящее не встретится с мыслимым, то, следовательно, ума не окажется; b) если же ум — случайно— и окажется умом, то: 1. неизвестно, не ограничится ли познание лишь моментом встречи мыслящего и мыслимого; 2. раз мыслимое — извне, то в мыслящем получается копия и остаток, о долговечности которых тоже ничего сказать нельзя; 3. мышление будет всецело равно ощущению. 4. Если мыслимое — вне мыслящего, то последнее не имеет ничего такого, что давало бы ему полную уверенность; раз сам для себя он — не абсолютная истина, то истина — вне его, и он в ней не может быть уверен. 5. Да и что такое мыслимое? а) Если мыслимое само имеет ум, то в нем все равно придется признать и истину, и ум, и мыслимое, — тогда ясно, что все предыдущие вопросы здесь повторятся. b) Если же мыслимое само лишено ума и жизни, то это могут быть только какие–нибудь суждения, или аксиомы, или словесные высказывания, которые, однако, сами по себе не суть же действительно какие–то предметы, и тогда что же такое сами–то предметы? с) Если только мыслящее объединяет его, само же по себе мыслимое есть нечто иное, то и потому оно существует не отдельно от мыслимого, ибо само в себе оно не будет содержать единство, и ум, перебегая от одного к другому, не может пребывать в себе неизменным, и предмет его исканий — тождественным, d) Нельзя определить, какую форму могло бы иметь мыслимое, если оно находится вне мыслящего. 1. Если оно — наподобие статуй, то мышление его было бы простым ощущением. 2. Если же нет — вообще нельзя было бы в мыслимом установить какие–нибудь различия и одно отличить от другого. 3. Если мыслимое вне ума, то ум может и не находить его, т. е. заблуждаться, т. е. быть вне истины. Если же истина вне ума, то в уме нет истины, и в истине нет ума, или, что то же, совсем нет и никакого ума и никакой истины, нигде и ни в чем.

V 5, 2. 1) Если ум есть знание и истина и мыслимое есть сам ум и истина, то мыслимое не вне ума, а в самом уме, и только при этом условии ум будет обладать не просто знанием, но истинным знанием, не будет подвержен забвению, не будет теряться в поисках познаваемого, но будет обладать всею полнотою жизни и мысли. 2) Поэтому он не требует ни доказательств, ни веры, что он таков; он сам для себя абсолютно ясен; и ясно ему то, что раньше его, ибо он — из этого последнего, и то, что позже его, ибо это — он сам; и никто для него в этом не достоверен более, чем он сам. 3) Таким образом, истина в нем — не в согласовании с иным, но — с самим собой; он сам для себя истина. 4) Ничто иное не может ему возразить, ибо это возражение уже будет предполагать его в себе.

Эти главы Plot. V 5, 1—2 лучше всего рисуют непрерывность и самодовление умности.

Следует обратить внимание на 6–ю гл., 2, b, где Плотин называет умный предмет, а стало быть, и число «некиим смысловым изваянием, предстоящим как бы после выхож–дения из глубин самого себя или проявления в самом себе». Это — весьма характерное учение для такой четкой и математической мистики, как у Плотина. Она избегает всякого мистического тумана и неопределенных настроений. Она зрит четкие и резко очерченные линии. Число для Плотина есть именно такой четкий, строго оформленный, как бы художественно изваянный лик. Этот лик и есть тот эйдос, είδος, который играет в платонизме столь основную роль. В «Античном космосе» я в прим. 24 привел некоторые тексты, которые достаточно вразумительно свидетельствуют об эйдосе как смысловой и световой изваянности. Эйдос и число для Плотина суть некие смысловые изображения, которые он сравнивает (V 8, 6) с пиктографическим письмом, противопоставляя то и другое — дискурсивному мышлению, или буквенному письму.

Плотин всецело стоит на точке зрения этих «изображений», считая формально–логические «логосы» — началом производным. Здесь перед нами вопрос высочайшей важности. Есть ли число — понятие, или оно — эйдос? Плотин утверждает, что первоначально и по существу число есть именно эйдос, а уже потом, «подражая» своему эйдосу, оно — логос, «понятие» числа. Не мешает иметь в виду рассуждения о том, что дискурсивное мышление требует эйдетического и что первое — только производное от второго. Плотин об этом много пишет в V 3, 4—6 [495].

Все эти фундаментальные воззрения Плотина о самопознании ума решительно переносят всю проблему числа на новую, совершенно оригинальную почву. Если число — умный эйдос, то — 1) оно есть некая абсолютная смысловая явленность и 2) эта явленность не нуждается ни в чьем осмыслении или познавании со стороны. Это — смысловое изваяние, которое абсолютно самостоятельно, т. е. целиком знает и осмысляет себя как таковое, — не по частям или по порядку, но — сразу, без распределения внимания по частям и по отдельным временам.

Id (5–я гл.). Итак, число не есть ни чувственная вещь, ни психический процесс, ни вообще что–нибудь неопределенное и беспредельно–растекающееся. Оно — в уме и потому есть строжайшая оформленность; оно — умное начало, предстоящее нашему умному взору как некое смысловое изваяние. Остается еще одно разъяснение, и мы получим в чистоте ту сферу, где нужно будет искать истинное определение числа. Это разъяснение заключается в том, что в умной сфере число не есть только спутник умности, который при ней только присозерцается. Если мы это усвоим, то искомая форма бытия числа будет нами определена в полной точности.

(5–я гл.: 1,а). Понятнее всего кажется не–философам рассуждать так. Существуют вещи, которые я могу сосчитать. Если я их считаю, я употребляю понятие числа и количества. Если я их не считаю, то где находятся числа? Их нет. Отнимите вещи — исчезнет и число. Начните считать — и число оказывается в наличности. Нет, значит, никакого числа без вещей. Этот взгляд и отвергает Плотин. Он рассуждает так. Пусть «один человек» есть то же самое, что и просто «человек». Тогда «один бык» есть то же, что и «бык» просто; «одна лошадь» есть то же, что и «лошадь» просто. Но что общего между человеком, быком, лошадью, орехом, деревом, городом, солнцем, километром и пр.? Все это совершенно раздельные, дискретные друг другу вещи, едва ли сравнимые. «Человечность» нельзя мерить «лошадностью», «лошадность» ничего общего не имеет с «ореховостью» и т. д. Спрашивается: как же вы будете считать, счислять эти несравнимые вещи? Если единица у вас везде одна и та же, несмотря на различие «человечности», «лошадности» и пр., тогда вы можете сказать, сколько предметов вы сосчитали. Но тогда это и будет значить, что единица отлична от «человека» и от «лошади» и от всего счисляемого, ибо она — одна и та же, а эти вещи — различны. Если же «один человек» ничем не отличается от «человека» просто, то счет невозможен ни в отношении совокупности лошадей и других предметов, ни в отношении только одних лошадей, так как и лошади достаточно различны между собой и не могут быть измерены одной общей единицей, не отличающейся от них самих по существу.

(5–я гл.: 1, b—d). Разбираясь в этом пункте, обывательская мысль пытается найти новый выход. Она рассуждает так. Пусть единица отлична от «одного человека» и существует вне его. Но как быть с двойкой, тройкой и т. д.? Если в вещи нет никаких разных моментов, объединяемых в количество двух, трех и т. д., может ли существовать двойка, тройка и т. д.? Если я имею стол о четырех ножках, то, естественно, в результате счисления этих ножек и объединения их в одно я получаю число четыре. Но если этих четырех ножек нет, то где же тут число «четыре»? Его нет. Числа «четыре» вне этих четырех ножек совершенно не существует. И, значит, то обстоятельство, что единица отлична от «одного стола», еще ничего не говорит о том, что числа существуют и без вещей. Отличие единицы от «одной вещи» приводит только к тому, что единица объединяет отдельные моменты вещи.. Однако если сама физическая вещь не содержит в себе этих различествующих между собой моментов, то и объединять будет нечего, никакого числа все равно не возникает. Плотин отвергает все это рассуждение следующим образом. Пусть «десять человек» есть только объединенность десяти человек. Пусть в числе «десять», как в самостоятельном начале, наличен только этот момент объединенности единицы, а то, что объединяется, пусть зависит не от самой десятки, а от тех вещей, к которым она применяется, к людям, быкам, лошадям и пр. Мы получаем тогда, что 10= 1, равно как и 2= 1, 3= 1, 4= 1, и т. д. и т. д. Всякое число есть некая объединенность, и всякое число есть одно, стало быть, и единица. Мало того, лошадь — тоже некая единица, бык — тоже некая единица, и т. д. Получается, что перед нами везде только одни единицы. Откуда же нам получить другие числа? Разбираемая теория ответа не дает. А между тем нам важна не та десятка, которая есть просто нечто одно (в этом отношении она, как и всякое число, ничем не отличается от лошади, быка и т. д.), но та десятка, которая есть специфически–раздельное единство, а именно единство десяти смысловых моментов. Как определить такую десятку, эта теория не говорит.

(5–я гл.: 2, а). Остается признать, что не только единица имеет свое смысловое бытие вне всяких вещей, к которым она применима, но и всякое число есть совершенно самостоятельная, до всяких вещей данная цельная собранность множественного, или раздельное единство смысла. На языке Плотина это значит, что число имеет ипостась, т. е. самостоятельную смысловую подпорку, ипостасийную реальность.

(5–я гл.: 2, b—с). Тут мы встречаемся с понятием ипо–стасийного вообще. Числа мы созерцаем на вещах и отсюда сделали вывод о самостоятельной ипостасийности числа. Но ведь в вещах мы созерцаем и белизну, и движение, и проч. качества. Значит, и эти все качества ипоста–сийны. Для Плотина здесь не может быть двух ответов. Конечно, все чувственные качества безусловно имеют свою ипостасийную реальность, но тут необходимо проводить существенное различие. Во–первых, не все вещи белые и не все вещи движутся. Тем не менее все белые и небелые вещи суть некие единицы, и все движения и стояния счисляемы. Ясно, значит, что ипостасийность числа по смыслу первее ипостасийности чувственных качеств. Во–вторых, говоря о белизне или движении, мы уже покинули умную ипостасийность и перешли в сферу зависимого от нее быва–ния, в то время как число есть именно чистая ипостасийность. Значит, ипостасийность числа есть ипостасийность сама по себе, ипостасийность же чувственных качеств есть ипостасийность сокращенных и затемненных сфер бытия. При этом чувственные качества не суть даже акциденции, т. е. эйдолы, ибо и эйдолы есть все же частичные моменты умного мира; они именно качества (ποιότης) в специфически Плотиновом смысле, как он развивается в II 6,2, и потому представляют собой нечто иное и эйдола, и эйдоса, и умного мира, и, значит, числа. Стало быть, уже здесь у Плотина намечается восходящий ряд: 1) чувственное качество вещи (белизна, движение и т. д.); 2) соответствующий эйдол его, или явленный смысл его сокращенного проявления в чувственном мире; 3) соответствующий эйдос этого качества, или предельное выражение чувственного смысла в умной сфере; 4) умное число как первоначальное оформление самого эйдоса, конструирующее его как некое смысловое раздельное единство.