e) От Платона не осталось возражений на учение Аристотеля. Но, ставши на его точку зрения, мы могли бы так говорить с Аристотелем. Вот вы говорите, что в математике вы изучаете чувственную вещь не в меру ее чувственности, но в меру ее фигурности, количественности и т. д. Что же, вы изучаете ту же вещь или не ту же? Если вы изучаете чувственную вещь со стороны ее не–чувственных свойств, то все же вы продолжаете изучать ту же самую чувственную вещь или что–нибудь другое? Если вы продолжаете изучать (после перехода в область математики) ту же чувственную вещь, то почему вы не скажете, что математика есть учение о чувственных вещах, т. е., напр., физика или биология? Если же вы после перехода в область математики стали говорить уже не о той чувственной вещи, с которой начинали, но о чем–

Перед этой дилеммой стоит всякая формальная логика; не выпутывается из нее и Аристотель. Перед этой дилеммой стоит, конечно, и всякая феноменология. С точки зрения феноменологии, эйдос, конечно, не есть вещь. Но когда вы скажете феноменологу: «Значит, вы оторваны от вещей и сознательно не изучаете их?» — он вам ответит: «Помилуйте, эйдос и есть эйдос вещи, и через эйдос я вижу самую вещь». И непонятно: что же, в конце концов, эйдос и вещь есть абсолютная единичность и неразличимость (а только при этом условии и можно говорить, что эйдос есть эйдос вещи и что в эйдосе дан смысл вещи) или они есть нечто различное (а только при этом условии феноменология есть нечто, и только так можно через эйдос иметь самую вещь) ? Описательно — и да, и нет. Но для формальной логики (из пределов которой феноменология не выходит) это — противоречие, т. е. ошибка. Надо выбрать или одно, или другое. И совсем другая позиция диалектики. Для диалектики это — тоже противоречие, но это — не ошибка, а логически необходимая антиномико–синтетическая система понятий: вещь и идея и абсолютно различны, и абсолютно тождественны между собою, и притом — в одно и то же время и в одном и том же отношении. Развивать эту диалектику я не стану, а отошлю интересующихся к другим своим работам, излагающим Платона [154].

Теперь нам должна стать ясной вся несовместимость платонизма и аристотелизма; и мы видим, что тут дело вовсе не в эмпиризме Аристотеля и рационализме Платона, вовсе не в позитивизме Аристотеля и мистицизме Платона, но единственно в том, что аристотелизм, это — формальная логика и описательная феноменология, платонизм же — диалектика и объяснительная теория. Для Аристотеля учение о том, что в математике полагается «неотделенное отдельно» (1078а 21—22), не выходит из пределов формальной логики; для Платона же оно может быть понято и принято только чисто диалектически.

6. КРИТИКА «ИДЕЙ» ПЛАТОНА.

Теперь нам легче будет разобраться и в аристотелевской критике учения Платона об идеях. Как мы помним, Аристотель собирался сначала говорить только о математических предметах, потом — только об идеях и, наконец, об идеально–математических предметах. Первое мы усвоили. Теперь на очереди критика «идей» в XIII 4—5.

Прежде всего, Аристотель указывает на историческое происхождение учения об идеях. Оно получилось как синтез гераклитизма с сократовским учением об общих определениях. Бытие, которое только течет и меняется, не может быть предметом знания. Это и заставило Сократа перейти именно к проблеме предмета знания. Платон же, объединивши обе концепции, назвал то, что посреди сплошного потока становления остается неизменным и нетекучим, идеями. При этом Сократ не отделял своих общих определений от вещей и не гипостазировал их, Платон же сделал и этот шаг. Так возникло знаменитое учение Платона об идеях (XIII 4, 1078b 12—32).

1. Это учение несостоятельно потому, что получается бессмысленное нагромождение принципов для каждой чувственной вещи требуется своя идея, для каждой группы и класса вещей — опять своя собственная идея; или: роды вещей имеют свою идею, группы идей — опять новую идею, и т. д. (1078b 32—1079а 4). — Этот аргумент, разумеется, ничего не доказывает Пусть у каждого дома своя идея, у отдельной группы домов — опять своя идея, у всех домов — опять новая идея: что же тут особенного? По–видимому, Аристотель и здесь продолжает стоять на точке зрения формалистического дуализма, подобно тому как он рассуждал выше, в критике чисел, напр. в аргументе № 4, т. е., по его воззрению, идея дома не имеет ничего общего с самим домом, идея определенной группы домов не имеет ничего общего с идеей отдельного дома, и т. д. и т. д. Но этот дуализм совершенно преодолен в диалектике, и Аристотель напрасно приписывает его Платону.

2. Идеи существуют для всего, что познается как общее. Но тогда есть идеи отрицания, идеи преходящего, относительного и даже уже исчезнувшего, так как общее представление имеется и обо всем этом (1079а 4—11). — Тут тоже нет ничего страшного для Платона. А почему же не быть идеям отрицания, исчезновения и прошлого? Это страшно для Аристотеля потому, что он, овеществляя идеи, думает, что раз дана идея отрицания, то она сама себя отрицает, или раз дана идея исчезнувшего, то это значит, что исчезла сама идея. Но такой натурализм совершенно не свойствен платонизму, и последний может совершенно без всяких противоречий с самим собою говорить о сущей идее не–сущего, о неисчезнувшей идее исчезнувшего и т. д.

3. Платоники говорят, что раньше реальной двойки существует идея двойки. Но они же говорят, что еще раньше идей существует отношение. Таким образом, они сами не знают, что же, собственно говоря, является у них первичным бытием (1079а 14—19). — Это уже совсем не есть какой–нибудь аргумент. Если Аристотель имеет в виду платоническое учение о первоедином, то это — вполне правомерная проблема диалектики. Если Аристотель имеет в виду проблему «общения» идей, то это тоже один из пунктов платонической диалектики. Во всяком случае удивляться тут нечему, и удивляться тут может опять–таки только формальная логика.

4. Вещи, по Платону, существуют только через причастие к идеям. Но это значит, что существуют идеи только для субстанций, так как вещь через участие в идее определяется именно субстанциально. По Платону же, существуют идеи не только субстанций, но решительно всего, о чем только возможно знание. Значит, платонизм противоречит сам себе (1079а 19—31). — Этот аргумент также не имеет серьезного значения, потому что если все чувственное участвует в идее, то это касается и субстанций и акциденций; и в идее есть аналоги решительно для всего, что только существует в чувственном. Черта формализма в мышлении Аристотеля видна и здесь. Раз утверждается субстанциальное определение, то, значит, думает Аристотель, уже не допустимо никакое акциденциальное или субстратное определение.

5. Далее, Аристотель в тройном смысле понимает взаимоотношение идеи и вещи и повергает критике каждый из этих трех способов понимания. — а) Во–первых, допустим, что между идеей и вещью есть нечто общее. Это вполне допустимо, потому что платоники сами же говорят, что идея есть нечто единое и общее для разрозненного чувственного: да и почему эта общность и тождество существует в вещах, существует в идеях и в то же время не может существовать сразу для вещей и идей? (1079а 31—36). — Тут, по–видимому, Аристотель делает упрек в т. н. третьем человеке (ср. выше, 1079а 14). Этот упрек совершенно несостоятелен. Конечно, раз идея есть идея вещи, а вещь несет на себе идею, — между ними не может не быть чего–то общего. Но зачем же это общее представлять себе опять в виде какой–то одинокой, изолированной и метафизически гипостазированной вещи? Вовсе тут не получается никакого «третьего человека», а получается некая новая форма, средняя между идеей и вещью, которая уже не есть ни чистая идея, ни чистая вещность. В платонизме тут мы находим учение о символе, у самого же Аристотеля тут дается великолепная концепция «чтойности», являющейся как раз тождеством идеи и материи [155]. Аристотель, вероятно, понимал свое учение о «чтойности» и «метаксю», но платоновского «метаксю» он не понимает.

b) Во–вторых, можно допустить, что между идеей и вещью совершенно нет ничего общего. Но тогда их объединяет только имя, как если бы назвали человеком и Каллия, и кусок дерева (1079а 36—bЗ). — Этот случай, конечно, нелепый. Но ведь и Платон не думает так. Наоборот, весь платонизм есть не что иное, как теория «участия» вещей в идеях и диалектика взаимосвязи того и другого.

c) В–третьих, высказывается еще одна возможность, которая выражена у Аристотеля так отвратительно, что нужно целыми часами сидеть над этими девятью строчками, чтобы уразуметь то, что имеется здесь в виду. Смысл этого аргумента, как я понимаю, сводится к следующему. Вещь и идея имеют нечто общее, и это общее есть общее понятие. Что такое общее понятие в отношении к вещам, это известно и малоинтересно. Но что такое общее понятие в отношении к идее? Оно, говорит Аристотель, приписывая эту мысль, очевидно, Платону или платоникам, вполне соответствует идее, но только для получения идеи к понятию надо прибавить один момент. Этот момент сводится к тому, что мы начинаем примышлять, чего именно, какой вещи данное понятие является понятие. Надо сказать, что такими словами Аристотель вполне правильно описывает отличие идеи от понятия, но только это выражено у него чересчур популярно и нетехнично (для Платона). Действительно, идея отличается от понятия своей картинностью, смысловой образностью; и она, конечно, содержит в себе не просто отвлеченный смысл, но как–то и самую вещь (правда, в умном смысле). И вот Аристотель следующим образом возражает против такого понимания идеи. К чему, собственно, вы будете прибавлять «вещь», спрашивает он. Пусть мы имеем общее понятие (или, что то же, определение) круга. «Вещь» круга можно прибавлять к «центру», к самой поверхности круга или ко всем моментам определения круга. Куда вы будете прибавлять? Ведь каждый момент понятия должен быть превращен в идею; тут все только идеи. Во–вторых, неизвестно, рассуждает Аристотель, как же осуществится такое прибавление, если «прибавка» будет внешним родом в отношении отдельных моментов понятия, которые станут тогда для него уже отдельными видами (1079b 3—11). — Если я правильно разобрался в большой словесной неясности, которой отличается этот аргумент, то его легко подвести под общую характеристику аристотелевской критики как формалистически–дуалистической. Первое затруднение Аристотеля сводится к тому, что он никак не может понять, как отдельные моменты определения соединяются в одно целое и неделимое. Отсюда ему непонятно, к чему именно прибавляется «прибавка». Во втором же случае затруднение его состоит в том, что ему непонятно, как род может объединиться с своими видами. Таким образом, оба этих возражения есть отказ от понимания того, как объединяются и отождествляются общее и частное. Аналоги подобных рассуждений у Аристотеля многочисленны. И мы уже видели, что феноменологически Аристотель очень хорошо умеет отождествлять общее и частное. Мы приводили и некоторые тексты. Но это, конечно, недоступно ему антиномико–диалектически; и отсюда вся неясность для него проблемы отличия «идеи» от «общего понятия».

7. ПРОДОЛЖЕНИЕ