Сравнение с изваянием, статуей восходит еще к Платону. Достаточно привести, помимо всего прочего, знаменитое место из «Федра» (250b sqq. «Твор. Плат.», изд. Academia. T. V. Пе–терб., 1922, 128—129, пер. С. А. Жебелева): «Красота была блестящей на вид (ιδειν λαμπρόν) тогда, когда мы, следуя за Зевсом, другие — за каким–либо другим божеством, вместе с сонмом блаженных, созерцали и лицезрели блаженное зрелище (μα–καρίαν δι|ην τε καί θέαν… είδον) и принимали посвящение в такое таинство, которое мы совершали, будучи сами непорочными и к злу, ожидавшему нас в последующее время, непричастными. Мы посвящены были в видения (φάσματα) непорочные, простые, непоколебимые и блаженные; и, созерцая их в сиянии чистом (έποπτεύοντες έν αυγή), были мы сами чистыми, целостными и не носили на себе знака той оболочки, которую теперь телом называем и в которую заключены, словно в раковину». «Красота же, как сказано, блистала (ελαμπεν), существуя вместе с видениями [того мира]. Придя сюда, [на землю], мы восприняли ее блеск самым ясным образом (στίλβον εναργέστατα) при помощи самого ясного из наших чувств. Ведь зрение у нас из всех органов чувственного восприятия изощрено всего более, но оно не видит разумности; ибо, если бы оно достигло лицезрения какого–либо ясного своего отображения (ειδωλον), оно возбуждало бы сильную любовь и все иное, что к любви относится». «Недавно посвященный, много узревший из того, что там, [на небе] (о των τότε πολυθεάμων), находится, увидев богоподобное лицо, близко красоту воспроизводящее, или увидев подобную же форму тела (τινα σώματος ιδέαν), сначала испытывает дрожь, им овладевает страх, вроде тамошних страхов, а затем он начинает смотреть на того, кого он увидел, с благоговением, словно на божество; если бы его не страшила людская молва об его чрезмерном увлечении, он стал бы предмету своей любви приносить жертвы, как бы божественному кумиру (ώς άγάλματι)».

Это трактование умного предмета как смыслового изваяния и Плотин очень любит. Вот, напр., несколько соответствующих мест. I 6, 9: восхождение к уму души сравнивается с тем, как скульптор (ποιητής αγάλματος) постепенно обделывает материал, применяя то те, то другие средства; так и ты не прекращай ваять «свою статую» (τό σόν αγαλμα). В этой же главе любопытны и другие оптически–мистические конструкции, между прочим, вскрывающие истинный смысл терминов είδος и ιδέα. Приведем середину этой главы.

«Если ты находишься в таком состоянии и видишь самого себя и в чистом виде встретился с самим собой, не имея [уже] никаких препятствий к тому, чтобы быть в таковом единении [с самим собой], равно как и не имея ничего, что, будучи чуждым, примешивалось бы к самому тебе внутри, но будучи всецело только истинным светом, не измеряемым [никакой] величиной и не очерченным никакими узкими формами фигуры, с другой же стороны, не увеличиваемым ни в какую величину в результате беспредельного распыления (δι* απειρίας), но всецело неизмеримым, ибо он больше всякой меры и сильнее всякого количества; если ты увидел себя ставшим [всем] этим, достигшим уже [такового внутреннего зрения], то — возмужайся о себе и воспрянь уже отсюда, не нуждаясь больше ни в каком руководителе, и виждь со тщанием. Ибо только такой глаз видит великую красоту. Если же око твое пойдет к видению отягощенное скверной и неочищенное, или слабое, то, не будучи в состоянии, ввиду бессилия, узреть великое сияние, оно [вообще] ничего не увидит, даже если кто–нибудь и покажет ему то, что может быть видимо и что ему предлежит во всей своей доступности. Ибо видящее имманентно (συγγενές) видимому, и, если оно создано таковым, оно необходимым образом направляется к зрению. В самом деле, никакое око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало солнцезрачным, и никогда душа не увидела бы прекрасного, если бы сама не стала прекрасной. Потому сначала да будет [каждый] целиком боговиден и целиком прекрасен, если он хочет видеть благость и красоту. В своем восхождении придет он сначала к уму и увидит там все прекрасные лики и назовет это красотой f и] идеями. Ибо все в них прекрасно, как в творениях ума и в [умной] сущности». Отсюда мы можем заключить, как ошибаются те, которые не видят в понятии эйдоса и идеи у Плотина, прежде всего, момента видения умом, действительно умозрения, если только не употреблять это последнее слово в его новоевропейском, совершенно безвкусном, абстрактно–метафизическом и спиритуалистическом значении. V 8, 5: «Значит, не следует думать, что боги и тамошние преблаженные существа видят там, [в умном мире, лишь дискурсивные] основоположения, но все, что есть там, есть прекрасные изваяния (καλά αγάλματα), каковые иной может представить в душе мудрого, изваяния не нарисованные, но — сущие. Поэтому древние и называли идеи сущим и сущностями». О статуях умного храма читаем и в VI 9, 11. В назидание всем абстрактным метафизикам, извращающим понятие эйдоса у Плотина беззвучными переводами «форма» и «вид» и навязывающим Плотину формально–логическое миросозерцание, переведу прекрасный отрывок, сравнивающий эйдосы с пиктографическим письмом, а «логосы», понятия и «аксиомы» — с буквенным.

V 8, 6: «Мне известно, что и египетские мудрецы, опираясь ли на точное узрение или на [бессознательный] инстинкт, если хотят обнаружить свою мудрость о том или другом предмете, пользуются не буквенными знаками, выражающими слова и предложения и обозначающими звуки и произносимые суждения, но рисуют [целые] изображения (αγάλματα) и, напечатлевши для каждого предмета одно специальное изображение, давали объяснение его в святилищах так, что каждое такое изображение было или узрением, или мудростью, и именно — в своей существенной цельности, не в качестве дискурсивного мышления или убеждения. Затем от этого цельного [умного узрения] воспроизводилось, при помощи других знаков, уже частичное изображение (εϊδωλον), которое его истолковывало и [дискурсивно] выражало причины, по которым оно было [именно] так [создано, а не иначе], так что удивляться нужно было такой красоте созданного. Кто видел [эти изображения], говорил, что удивляется [египетской] мудрости, как она, не зная [истинных] причин сущности, благодаря которым вещи созданы именно так, могла изобразить вещи созданными [именно] по [законам] сущности». Плотин всецело стоит на точке зрения этих «изображений», считая формально–логические «логосы» — началом производным.

149

К этому же сводится формулировка существа и задач диалектики у Plot. I 3, 4 и 5. Прочитаем I 3, 4.

«1. [Первоначальное определение диалектики заключается в том, что] она есть установка, способная о каждой вещи сказать в логосе, [в мысли], что она есть и чем отличается от других вещей, что такое общность [этих вещей], и тут же — где место каждой из них [в этой общности], и существует ли [что–нибудь] как сущность, и [если много сущих, то] сколько [именно] сущих,и, в свою очередь, [то же самое] — о не–сущих, [поскольку они] отличны от сущих (ή λόγω περί έκάστου δυναμένη εξις είπεΐν, τί τε έκαστον, καί τί τών άλλων διαφέρει, καί τίς ή κοινότης έν οΐς έστι, καί τά οντα όπόσα, καί τά μή οντα αυ, ετερα δέ οντων).

2. [Что касается содержания диалектики, то] она планомерно говорит и о благе, и о не–благе, и о том, что подчинено благу, и о том, что подчинено не–благу, и о том, что вечно, и о том, что не таково; а) [говорит об этом она], конечно, при помощи [эйдетического ] узрения, а не мнения (επιστήμη,… ού δόξη), b) отказавшись от блуждания в сфере чувственного, она укрепляется в сфере умного [мира], содержит [конструирует] там свое достояние, питая душу вдали от лжи в именуемой так стране истины.

3. [Ближайшим образом метод ее заключается в том, что].

а) она пользуется Платоновой диэрезой, разделением в целях расчленения эйдосов [явленных смыслов] (εις διάκρισιν των ειδών), равно как и для того, с другой стороны, чтобы определить смысловую единичность каждой вещи (εις τό τί έστι); b) диалектика, далее, имеет [целью своей диэрезы] также установление первых родов [сущего] и смысловое соплетение отдельных [эйдетических] моментов (τά έκ τούτων νοερώς πλέκουσα); [при этом она с) осмысленно конструирует всю сферу сущего], пока не пройдет всю область умного, разрешая [полученные конструкции] опять в то самое, к чему продвигалась впервые. 1. Тут [только] она пребывает в молчании, поскольку, по крайней мере, пребывает в молчании все, дошедшее до тамошнего [умного] мира,

2. И, не занимаясь уже многообразно [выведением множества эйдосов], но пребывая в едином, зрит [его], поручая т. н. [формально-] логическое знание посылок и силлогизмов, как бы [некое] умение писать, — другой науке; b) выбирая из всего этого необходимое и науке предшествующее, она все это анализирует (κρίνουσα), равно как и прочее, конструируя (ήγουμένη) все в качестве потребного для этого и все [отметая] излишнее для этого, [изучая равно и] путь, приводящий ко [всем] этим [конструкциям] ».

В I 3, 5 рассматривается отношение диалектики к философии вообще.

«1. Но откуда это [диалектическое] узрение (επιστήμη) черпает свои исходные [пункты, или] принципы (άρχάς)? Конечно, ум дает эти очевидные принципы, поскольку та или другая душа способна их принять, а) Душа затем полагает их как некую совокупность, соплетает и разделяет (συντίΟησι και συμπλέκει καί διαιρεί), пока не сконструирует совершенной, [целостной], сферы ума. b) В самом деле, и [Платон] сказал, что [диалектика] есть чистейшее [произведение] ума и реального мышления (νού καί φρονήσεως), так что необходимо признать, что 1) она, как способность, наиболее ценная из всех наших способностей [вообще], и наши занятия сущим делает наиболее ценными, [а именно],