Это можно написать, это можно сказать, — но едва ли кто-нибудь решится утверждать, что то, что кроется под приведенными словами (я даже не знаю, как их перевести на русский язык!) может находиться в какой-нибудь связи с нашим разумным знанием. Если это — свет, то это тот lux inaccessibilis, quem nullus hominum vidit neque videre potest [85], т. е. если бросить метафоры — то это именно та тьма, та nox mystica, которой обыкновенная философия, как и ее коррелат, нормальная католическая теология боится больше всего на свете и которой она пользуется, как последним и непобедимым возражением. Это тот скрытый Бог, о котором Гарнак писал, что на Него полагаться нельзя, и что Он потому должен быть отвергнут. И точно тот же Дионисий Ареопагит утверждает τὧ μηδέν γιγνώσκειν υπερ νουν γιγνωσκων [86]. Иными словами, разум, каждый раз, как ему придет охота руководить человеком в его последних исканиях, является помехой и только помехой. Нужно забыть все, что знал, нужнозабыть, что вообще может быть знание, если ты хочешь вступить на путь, который ведет к Богу. Это та docta ignorantia (ученое незнание), которую воспел в свое время Николай Кузанский. In rebus divinis scire est scire, nos ignorare[87]. He нужно только, конечно, смешивать это незнание с ignoramus (не знаем) или ignorabimus (не будем знать) современной философии. При всем внешнем сходстве, вводящим многих в понятное заблуждение, ·— формулы позитивистов и Дионисия Ареопа- гита больше непохожи друг на друга, чем день и ночь. Ignoramus (не знаем) Дюбуа Раймона — обозначает конец — μη&ν γιγνωσκαν (незнание) у Ареопагита — начало. То же самое нужно сказать и об Оккаме. Он, как говорит Вернер, «своим решительным отрицанием всякой внутренней идеальной связи между нравственной виной и соответствующим ей наказанием или покаянием довел до самых крайних пределов учение Скота о случайности нравственного порядка, основанного на абсолютной Божественной воле (т. е. на произволе), законы которой — за исключением заповеди о том, что Бога нужно любить больше всего[88] — не знают совсем внутренней необходимости». (Вернер II, 319). А ведь, как мы помним, еще у греков самая возможность знания обусловливалась существованием этой внутренней необходимости, определяющей собою сцепления и связь разрозненных элементов мироздания. В противоположность Оккаму и мистикам, Ансельм Кентерберийский усвоил себе именно эту греческую точку зрения. Протестанты правы, когда говорят об эллинизации католичества. Греческий дух, получивший наиболее совершенное выражение в философии Аристотеля, дух μίτριος ек νπψβολψ (умеренный до преувеличения) наложил свою властную руку на все движение европейской мысли. Но сильно заблуждаются протестанты, полагая, что они сами избегли эллинизации, что их попытки возвратиться к чистому иудаизму, как он выразился в Ветхом и Новом Заветах, в самом деле приводят их к сколько-нибудь серьезным результатам в области религиозных исканий. Окраины пугают равно и протестантов и католиков. Послания апостола Павла одинаково неприемлемы и дляЭразма Ротердамского и для современных комментаторов люте- ровской servo arbitrio. Albert Ritsehl, родоначальник современной либеральной протестантской теологии, отозвался об этом сочинении Лютера, как о «unglückliches Machwerk» (неудачный труд). Соответственно этому и Оккам с его философией, пытающейся опрокинуть намеченные Аристотелем пределы человеческих исканий, равно возбуждают одинаковое негодование и у Гарнака и у Вернера, или у таких католиков, как Денифле и Вейс. Вот как разеуждает Гарнак: «исторические последствия оккамизма учат нас, что мыслящее человечество никогда не соглашалось надолго принимать религию, основанную единственно на откровении, и обрезывать все нити, которыми откровение связано с общим миросозерцанием. От Оккама оно либо возвращается обратно к Фоме Аквинскому, либо идет вперед к социанизму. Но разве невозможно, чтобы история религии оказывала ищущей мысли ту услугу, которую до сих пор ей оказывали идеалистические мировоззрения Платона, Августина и Фомы? Без абсолюта обойтись, конечно, не удастся: но его можно постичь, как переживание, а не добывать спекулятивным путем». (Гарнак III, 646).

Если бы действительно абсолют, как переживание, не заключал в себе соединения двух совершенно противоречивых понятий — может быть Гарнаку удалось бы разрешить поставленную им себе дилемму — уйти от Оккама и не придти к Фоме Аквинскому. Но переживание именно потому и есть переживание, что оно не укладывается в обязательную для абсолюта логическую форму, quod semper, ubique et ab omnibus creditum et creden- dum estf должно быть признаваемо. Строить положительную религию без догмата можно только на откровении. Иначе «переживания» магометан, буддистов и даже идолопоклонников окажутся равноправными в своих притязаниях с переживаниями Гарнака. Если уже говорить об истории — если даже взять Dogmengeschichte самого Гарнака, то одним из самых ярких фактов тысячелетнего развития человечества, развития, одним из звеньев которого является современная либеральная протестантская теология —· боязнь подставить на место абсолюта переживание. Да оно и понятно. Раз идея Дуне Скота и Оккама о том, что deum necessitari non posse[89] приводит в такой ужастеоретиков религии всех исповеданий и оттенков, то как же они могут допустить мысль о том, что уже не Богу, а человеку, в его слабости и ограниченности, дано опираться на «произвол» переживания, может быть совершенно случайного и преходящего? И как можно переживание называть абсолютом? Мы помним уже, что Гарнак говорил раньше — не может быть веры без авторитета. Это его искренная открытая мысль, общая ему с католичеством. Она и выразилась в противоречивом соединении двух столь несходных слов. Гарнаку казалось, что абсолют совершенно поглотит в конце концов переживание и, таким образом, можно будет вернуться к Фоме Аквинскому, по сокращенному и урезанному, сообразно совеременным требованиям, пути. И я думаю, что не преувеличу, если скажу, что возражения Гарнака против Оккама имеют тот же источник, что и возражения Вернера. Вернер (Die Scholastik des späteren Mittelalters, 11,320) по старинному говорит, что «ошибка» Оккама в «совершенном отсутствии идеального мировоззрения».. «мысль о нравственном порядке, несущем в себе самом свой закон, ему чужда, он все объясняет божескими установлениями и законами». И, как мог Оккам, которому внутреннее содержание жизни казалось недоступным разумному мышлению, об этом думать иначе? Для него церковное учение о спасении, понятое им на свой лад, вполне заменяло метафизику нравственного порядка, оно было единственной и исключительной опорой его морального мышления.

Я полагаю, как сказал, что Вернер гораздо лучше выражает мысли Гарнака (и свои, конечно), чем сам Гарнак. Оба они считают за основной порок «мышления» Оккама отсутствие того, что их обоих, вольно или невольно, влечет к Фоме. Фома знал, а Оккам не знал метафизики нравственного порядка. А это значит — думаю, что после вышесказанного никаких новых объяснений от меня не потребуется — Фома боялся допустить у Бога произвол и подчинял его контролю Аристотелевских принципов, Оккам же боялся произвола Аристотеля и шел, может быть, и с жутким чувством, но и не без знакомого лишь немногим торжества, навстречу полной неизвестности. Кто из них был прав — Фома Аквинский и католичество и Гарнак, решившие передать всю полноту potestas clavium Аристотелю, или Оккам, беззаветно отдавший всю свою душу Творцу. Иными словами точно ли можно найти Бога лишь тогда, когда согласишьсяпорвать с обычным спутником и вожатым нашей жизни, разумом, или разум необходим даже для отдаленных, запредельных странствований?

7 следующих глав 1-ой части рукописи вошли с некоторыми изменениями и добавлениями в книгу Шестова «На Весах Иова» (стр. 94-159) под заглавием «На Страшном Суде» (Последние произведения Л. Н. Толстого).

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Лютер и Церковь

«Легенда о великом инквизиторе» Достоевского по замыслу своему должна представлять из себя беспощадную критику католицизма. Я очень сомневаюсь в том, чтобы у Достоевского была возможность и досуг основательно ознакомиться с прошлым и настоящим католицизма. Он знал, конечно, и о властных папах, жестоких и своекорыстных, и об индульгенциях, об иезуитах, не останавливавшихся ни пред какими средствами, и об инквизиции — это все знают. Знал он то, что всем известно и о реформации, и о Лютере, восставшем против католичества. Но и к Лютеру и к католичеству относился он с равной ненавистью, главным образом потому, что все, что пришло из Европы, было у него на дурном счету, внушало ему одни лишь подозрения.

Развитая в «Легенде» идея о внутреннем смысле и назначении католичества, если в нее вдуматься, может быть отнесена и в самом деле ко всей духовной жизни Европы — как она рисовалась Достоевскому. Главный грех Европы — это ее неверие. И что бы ни делали наши западные соседи, в чем бы их творчество ни проявлялось — в науке, литературе, философии, богословии, — на всем должна была быть каинова печать неверия.

Европейское христианство не лучше европейской науки. Как наука в Европе доверяет только себе, т. е. человеческому разуму, так и европейская религия полагается только на то, что человек сам может понять, сам может сделать. В этом смысле «легенда» о великом инквизиторе говорит даже гораздо больше, чем может показаться с первого взгляда. Она подводит итоги двухтысячелетней истории Европы. Вы много, очень много сделали — заявляет Достоевский своим западным соседям, но за то, что вам удалось добыть, вы заплатили страшной ценой. И вы сами знаете, не можете не знать, какую жертву принесли вы на алтарь вашей цивилизации и лучшие, проницательнейшие между вами мучительно изнемогают под бременем взятой ими на себя колоссальной ответственности. Великий Инквизитор — воплощение всего, что было наиболее человеческого и наиболее значительного в Европе, должен признать пред лицом Того, от Которого ничего не скрыто, — что для европейцев принесенная с востока благая весть о том, что миром правит Тот, Кто стоит над человеком и его разумом, оказалась неприемлемой. Пришедший с востока свет западным людям представился беспросветной тьмой. По историческим причинам нельзя было открыто отречься от возвещенной истины — и католичеству остался один выход — постепенно, в течение веков, подменить загадочное божественное слово понятным человеческим. Оно это и сделало — на тем месте, где должна была быть истина, оно воздвигло видимую, доступную людям, католическую церковь. Великий Инквизитор прямо и открыто говорит своему таинственному гостю: «Мы не с Тобой, а с ним, т. е. с Твоим вечным, непримиримым врагом. Наш настоящий вождь и господин, это дьявол, Антихрист. Его можем мы понять, ему можем служить, ибо он со слабыми, беспомощными существами говорит доступным и понятным им, разумным языком. То же, чего требуешь от нас Ты —· подчинить разум вере — мы исполнить не можем. Для нас, людей, источником света всегда был и будет разум и там, где власть разума кончается, начинается вечная, беспросветная тьма, — самое страшное, что только может быть придумано. И туда, в эту тьму, которую Ты хочешь, чтоб мы считали светом, мы никогда не шли и никогда не пойдем. Наша святая, католическая церковь исправит Твое дело. Она даст людям то, что им нужно. Она принесет им прочность и уверенность, вместо Твоей свободы — она даст основанный на твердом, неизменном авторитете порядок. Она покажет тайну, — но не потребует, чтоб люди к ней приобщились. Она обещает чудо — и люди его воочию увидят, хотя его и не будет. Ибо толпа — зрители, вместе с актерами — избранниками, равно заинтересованы в том, чтоб и чудо, как и тай-на, всегда держались в отдалении. Никто не станет приглядываться и проверять, никто не станет проникать в тайну. Наш авторитет и наша непогрешимость оправдают себя иначе. По плодам судят о дереве. А мы дали человечеству то, что ему больше всего нужно — мы дали ему прочный, неизменный порядок — в его понимании отожествленный с последней и величайшей истиной. Ты хотел свободы, неограниченного, Ты хотел, чтоб человек стал богом — и мы от Тебя ушли. Твой враг предложил нам ограниченный разум — ибо разум неограниченным быть не может — и мы приняли его дар, как благовесть, а Тебя отвергли. Мы не с Тобой, а с ним».

Так говорит Достоевский в «Легенде о великом инквизиторе» о католической церкви. Мне неизвестно, откликнулся ли католический мир на грозное обвинение русского писателя. В тех, довольно многочисленных католических трактатах, богословских писаниях, с которыми мне пришлось ознакомиться, его имя ни разу не было упомянуто. И я думаю, что это не простая случайность. Ведь то же обвинение, которое предъявил католичеству Достоевский, уже однажды — и уже давно, было ему предъявлено — и еще с большей, во много раз большей силой и страстностью убеждения. За три с половиной столетия до Достоевского Лютер назвал папу Антихристом, а католическую церковь — антихристовой.

Как я уже заметил раньше, есть все основания полагать, что Достоевский о личности Лютера и о его деле имел самые скудные сведения. Это тем более вероятно, что не только в России, но и в Германии, родине и классической стране лютерантства, в конце концов, — если исключить специалистов богословов и ученых — о деле и задачах Лютера очень мало знают. Больше того — я уверен, что если бы предъявить благочестивому лютеранину наиболее замечательные из сочинений Лютера — напр. «De servo arbitrio», он бы с ужасом отшатнулся от них. Боюсь, что и сам Достоевский, который в «Легенде о великом инквизиторе» буквально повторяет все то, что жило в душе Лютера, когда он выступал, еще никому не известный монах, со своими лекциями о послании ап. Павла к Римлянам — сам Достоевский, если бы ему предъявить «De servo arbitrio» — или даже «О вавилонском пленении церкви» — предпочел бы лучше остаться с католичеством, чем пойти за Лютером. Иначе говоря, мне представляется, что справиться с открывшейся Лютеру истиной едва-ли было бы под силу Достоевскому. Мы, конечно, не можем судить, в какой связи находилось духовное развитие Достоевского с тем, что было до него сделано Лютером. Мысли Лютера, несмотря на то, что реформация, как мы увидим ниже, постаралась приспособить их к нуждам обыденности и для этого произвела над ними такую же операцию, какую, по словам Достоевского, католичество произвело над подвигом Христа, — мысли Лютера все же не прошли бесследно для человечества и сквозь толщу веков могли просочиться до отдельных людей с повышенной духовной восприимчивостью. Может быть, без Лютера Достоевский и не проник бы в последнюю тайну католичества, т. е. может быть ему не пришло бы в голову искать неверия в тайниках, наиболее глубоко скрытых, человеческой души. Но, так или иначе, вслед ли за Лютером, или совершенно самостоятельно (я не исключаю и такой возможности и, если бы такое допущение оказалось верным, для нас было бы это особенно интересно и поучительно), пришел Достоевский к своей оценке католичества — мы должны остановиться пред поразительным, почти невероятным фактом: там, где все люди в течение десятков столетий видели самый могучий и надежный оплот веры, там было пристанище самого страшного и опасного неверия. Открытого неверия человечество не приняло, и враг человеческого рода — да сбудется предсказание — обманул людей, коварно прикрывшись ризами истинного благочестия. «Una, sancta, vera ecclesia», та церковь, которая тысячелетиями возвещала, — и до сих пор возвещает, что вне ее нет спасения, — «extra ecclesiam nemo salvatur» — вела сотни миллионов, миллиарды доверчивых людей прямым путем к гибели. Так утверждал и Лютер, то же рассказал нам, через 350 лет после Лютера, и Достоевский. В каком ужасном мире живем мы, если возможны такие потрясающие, невероятные обманы?

Я сказал, что в «Легенде о великом инквизиторе» Достоевский повторил лишь то, что задолго до него сказал Лютер. Вопреки широко распространенному мнению, борьбаЛютера с католичеством вовсе не имела своим началом столкновение его с Тетцелем по поводу индульгенций. Это столкновение произошло в 1517 году (тезис Лютера об индульгенциях был вывешен 31-гооктября 1517 г.), внутренний же перелом, уже фактически оторвавший Лютера от Рима, произошел гораздо раньше. Известный католический ученый, доминиканский монах Генрих Денифле только недавно, в 1904 г., извлек из ватиканского архива до того времени нигде не опубликованную работу Лютера «Vorlesung über den Römerbrief», которую он положил в основание своего большого, наделавшего так много шуму, исследования о Лютере. Эти лекции составлены в 1515/16 г. г., т. е. еще задолго до истории с Тетцелем — и в них уже вылилось если не все, то почти все, что накопилось в душе тогда еще молодого монаха (Лютеру тогда было всего 33 года). Теперь эти «Vorlesungen» уже напечатаны и доступны всем, но еще в 1906 году такой крупный немецкий историк, как Лоофс, мог пользоваться этим сочинением только по сделанным у Денифле извлечениям. Так вот, в этих «Vorlesungen», говорю я, мы уже находим весь тот взрывчатый материал, который, очевидно, давно уже откладывался в душе Лютера и ждал только какого угодно внешнего толчка, чтоб освободить скрывавшуюся в нем разрушительную (или творческую) силу. В комментарии послания к Римлянам Лютер вовсе не касается ни папы, ни католичества. Наоборот, он выступает, как истинный сын церкви, ему кажется, что он возвещает лишь то, что сам принял от католичества. Не то, чтобы он не замечал безобразной жизни современного ему духовенства. Ни для него, да и ни для одного зоркого человека не было тайной, что церковная жизнь конца 15 и начала 16 столетия была далеко не на уровне не только христианского, но и самого скромного языческого идеала. Это, конечно, очень смущало и огорчало всех верных сынов католичества, это вызывало на борьбу и протест. Но борьбу не против церкви, а за церковь — против недостойных служителей ее, оскверняющих свой высокий сан. Католические богословы до настоящего времени выражают свое глубокое сожаление именно по поводу того, что блестяще одаренный Лютер направил свои таланты не на обличение язв современного ему духовенства. Если бы он боролся в этом направлении — церковь взяла бы его сторону и прославила бы его память, как прославляла память других преданных ей сынов. Священники и монахи забывали свое божественное призвание и предавались мирским заботам и мелким страстям; церковь сама знала, что нужно сделать страшное усилие, чтоб вновь поднять на надлежащую высоту так низко павшее духовенство. Были и другие во-просы и заботы, которые требовали огромного напряжения ума и воли со стороны лучших представителей верующих католиков.