However fantastic the conception which Harnack formed of the significance of Gnosticism in the history of the Christian Church, he, as we know, explains by the influence of Gnosticism all the subsequent successes, all the further prosperity of the latter.

Harnack asserts that under this or that influence of Gnosticism in the Church: 1) activity began in terms of compiling and authorizing the Creeds, 2) the canon of the New Testament books was formed, and 3) the very concept of the Church was expanded and changed. We will not consider the first and last of these propositions: the first proposition is basically correct, although it is furnished by the German scientist with various accessories that have no real scientific significance; and the latter thesis is nothing new in comparison with what has been expressed more than once in German theological science about the historical development of the concept of the "Church." We will make only a few remarks about Harnack's opinions regarding the formation of the New Testament canon. Harnack could by no means show with scientific clarity and accuracy either that the canon was first formed only around 180 A.D., or that it was created in the Church according to the obligatory example of the Gnostics, or that the canon included more than one apostolic writing. Encyklopadie. Bd. VII; Kanon des Neuen Test. 1880). It is curious, however, to see how confused Harnack is in revealing his views on the origin of the canon. He thinks that the Church, in creating a canon and recognizing some books as canonical, and not recognizing others as canonical, was guided in this case, among other things, by the criterion that the ancient books at the end of the second century were no longer quite understandable to her in content, while the newer books were clear and comprehensible to her, why the Church allegedly authorized books of the first kind as books of truly apostolic origin. and books of the second kind deprived of such authority. But the author, to the consolation of the reader, himself destroys his hypothesis when he asserts that the canon includes books written very shortly before the time of the formation of the canon (ganz junge), as he recognizes the pastoral epistles and the second epistle of Peter (S. 273, 279). Whoever is so confused in his judgments as Harnack betrays that he is on the wrong road and is a stranger to soundness. In general, it must be said that Harnack postponed the origin of the canon to such a late time as the end of the second century, not because of any scientific need, but for the sake of the harmony of his own system. In the works of Irenaeus of Lyons, Christian theology reaches a remarkable degree of revelation. Harnack wanted to find an explanation for this fact, and he finds this explanation in the fact that the canon just formed in the time of Irenaeus allegedly gives this writer an immeasurable number of ideas that have now necessarily occupied the minds of Christian theologians. The German scientist needed a tricky explanation for a simple fact. It is also worth noting that the author, apparently against his own will, inspires the reader to be cautious about his reasoning: about the Symbols of the early Christian Church, about the origin of the canon, and about the development of the concept of the Church as such. He says that in his investigations of these questions he only "ideally constructs development," and "the real course of things often remains hidden to him" (S. 254). And since the expression "to construct (historical) development perfectly" in the Russian translation means to invent, and the remark that "the real course of things remains hidden" in the same translation means to do a deed that one does not sufficiently understand, the reader's caution must naturally pass into skepticism, into legitimate skepticism.

Под влиянием гностицизма явилось и другое благодетельное последствие для Церкви, по Гарнаку. Она получила богословскую науку и привела свои верования в систему. Говоря об этом, как мы знаем, Гарнак пишет трактаты об апологетах, Иринее с Тертуллианом и Ипполитом и об Александрийской школе.

Что касается апологетов, то мы замечали выше: прав ли автор, перемещая их деятельность из эпохи от 60 до 160 г. в эпоху от 160 до 300 г. Нет надобности рассуждать и о ценности взглядов Гарнака на сущность апологетической миссии Иустина и других писателей того же рода. Немецкий ученый сам назвал эти взгляды парадоксальными (S. 373). Мы в этом случае вполне согласны с автором. Но с другой стороны, мы решительно не соглашаемся с немецким ученым, что будто догматическое учение апологетов и в самом деле было так несложно и несовершенно, каким оно представляется в их литературных произведениях (S. 372). Можно утверждать, и притом с полной основательностью, что апологеты, предназначая свои сочинения главным образом для язычников, не имели ни побуждений, ни цели излагать полного христианского учения: они преимущественно говорили о таких истинах, которые могли быть понятны и язычнику. Верования апологетов, несомненно, отличались большим богатством содержания, чем как можно думать на основании их апологий.

К основным мнениям Гарнака относительно Иринея, Тертуллиана и Ипполита нужно относиться отрицательно. Не должно соглашаться с мнением Гарнака, что будто богатство и полнота христианского учения у них по сравнению с апологетами зависели от того, что последние писали до времени образования новозаветного канона, давшего «неизмеримое количество познаний», а Ириней, Тертуллиан и Ипполит — после образования канона. Канон тут ни при чем. Ириней и его преемники в литературе просто потому с большей подробностью говорят о христианских догматах, что они полемизировали с еретиками, а не писали, как апологеты, для язычников; опровергать еретиков можно было только через раскрытие сущности многих христианских догматов. Нельзя считать хоть сколько–нибудь основательным и тот взгляд Гарнака, что будто не только Тертуллиан (писатель, действительно, не чуждый тех недостатков, какие приписывает ему немецкий ученый. См.: S. 426–427), но и Ириней не могли совладать с богатством представлений, данных вдруг каноном, путались в них, не имели объединяющего принципа в изложении христианского вероучения. Конечно, у Иринея нет систематического изложения догматов, но это и понятно: он не писал догматической системы, а ратовал против слишком нестройных систем своих врагов. И тем не менее один Ириней, как христианский богослов, заставляет забыть, что до него были такие quasi–теологи, как Маркион, Валентин и пр. Достоинств его творений могут не признавать только люди, увлеченные гностицизмом и видящие в нем какую–то эру христианского богословия. Мы должны отметить очень странные отношения немецкого ученого к богословию таких писателей, как Ириней, Тертуллиан, Ипполит — по сравнению с богословием гностиков. У гностиков для Гарнака все хорошо: неясное — ясно, намек принимается за раскрытие истины, он любезно вкладывает в уста гностиков истинно ученые речи, все будто у них так стройно и научно. А напротив, у православных писателей, сейчас названных нами, Гарнаку все както не нравится. Везде у них старается отыскать недостатки, в их мыслях он не находит ни единства, ни целесообразности. Нетрудно видеть, что Гарнак к гностикам относится как к любимым детищам, а к православным писателям — как к нелюбимым пасынкам. Наконец, следует признать несомненной ошибкой взгляд Гарнака на идейную зависимость Иринея и продолжателей его дела — от гностиков. Ничего общего между первыми и последними нет. К каким невероятным натяжкам прибегает Гарнак, чтобы доказать этот свой тезис, видно из двух следующих примеров. Он утверждает, что «различные зоны гностиков превратились у Иринея в различные степени и теории спасения, под руководством Логоса» (в Ветхом и Новом Заветах. S. 434). Но что сходного между эманацией эонов и историей откровения Ветхого и Нового Заветов? Или Гарнак находит, что православное учение Иринея и Тертуллиана о двух природах во Христе есть только перенесение в Церковь гностических представлений об Иисусе «страждущем» и Христе «бесстрастном»? (S. 474). Но опять–таки: есть ли тут сходство? Гностики говорят о двух лицах, а православные писатели об одном лице, хотя и двоякой природы. Каждому понятно, что при подобных натяжках и ухищрениях можно различное представлять сходным, а сходное различным, — и во всяком случае нет трудности навязать Иринею и Тертуллиану идейную зависимость от гностиков.

Менее спорного в суждениях Гарнака о Клименте и Оригене. Нам кажется, что этот ученый прав, когда допускает их идейную зависимость от гностиков. И нужно ставить в заслугу Гарнаку, что он оттенил эту сторону в истории древнеалександрийской школы. Учение Климента и Оригена тот же ученый излагает, почти не отступая от истины. Но рядом с этим во взгляде на древних александрийцев у Гарнака много преувеличений. Напрасно он смотрит на Климента и Оригена как на каких–то завершителей в развитии древнехристианской догматики. Климент и в особенности Ориген старались дать христианскому учению систематическую форму. Но значит ли это, что они создали христианскую догматику? Ориген не привнес ничего нового в христианское учение. Он вложил его в гностико–неоплатоническую форму. Но это было его личное дело, которое не было и не сделалось достоянием Церкви. Напрасно Гарнак слишком преувеличивает значение Оригена для последующей Церкви. В Церкви последующего времени мы не находим ничего, что можно было бы назвать в строгом смысле школой Оригена. Его идеи сделались известны в Церкви, но нельзя указать ни одного христианского ученого древности, который бы учил, как сам Ориген. Критика Оригеновых мнений преобладала над увлечением оригенизмом и в III, и в IV вв.

В количественном отношении очень видное место занимает в книге Гарнака исследование о монархианах. Около 150 страниц отведено этому предмету. Но сказать о характере исследования им монархианства почти нечего. Трактат о монархианах приклеен в книге совершенно внешним образом. По–видимому, автор не знал, какое место отвести монархианству как особому явлению среди других явлений, а потому трактат о монархианах отнес к концу книги. Что касается воззрений Гарнака на сущность и значение монархиан, то эти воззрения имеют смысл при предположении, что Евангелие Иоанново стало влиять на умы христианского общества раньше середины II в. А как скоро такого предположения не допускать, все суждения Гарнака теряют всякий интерес. Это соображение делает излишним дальнейшее рассмотрение суждений Гарнака по поводу монархианства и сопряженных с ним явлений (например, церковного учения о Логосе).

Таким образом для нас открылось, что «построение» истории Церкви первых трех веков, сделанное Гарнаком, не удалось.

Его взгляды заслуживают сильных порицаний. Но не порицать только нужно Гарнака, а и пожалеть. Он — печальная жертва увлечения таким историческим методом, который без изменений не может быть приложен к обработке церковной истории.

В предисловии к своей книге Гарнак говорит, что его книга «составилась из его университетских лекций». Хороши же должны быть эти лекции! И выражает желание, чтобы «студенты, изучающие науку под его руководством, сообща читали его книгу» (S. VIII). Хороши же выйдут из них пасторы, т. е. проповедники христианских истин!

В том же предисловии Гарнак заявляет: «Мы теперь знаем, в каком направлении мы должны работать» (Ibid.). А кто познакомится с сочинением Гарнака, тот с полной справедливостью может сказать себе: «Теперь мы знаем, как не должны мы работать».

Статья вторая

В предшествующей статье мы обозрели историю Церкви первых трех веков, как она описана Гарнаком, теперь обратимся к исследованиям того же ученого по части дальнейшей церковной истории.