У Буркхардта есть в записке лишь одно косвенное доказательство его воззрения. Вот это доказательство: в Африке «некоторые языческие коллегии жрецов, sacerdotes и фламины, были освобождены от тяжести общественных повинностей» (S. 360). Это правда. Но совершенно не основательно Буркхардт замечает, что будто этих жрецов к несению общественных повинностей хотела притянуть христианская сторона, но что будто их защитником явился сам Константин.

Историк, делая такое замечание, превращается просто в инсинуатора. В тех законах Константина, которые имеют к этому отношение,[35] дело идет просто о подтверждении прав, какими жреческие коллегии и жрецы издавна пользовались. Вообще здесь нельзя отыскивать никаких указаний на какие–то «языческие симпатии» Константина, так как здесь вопрос о религии к делу совсем не примешивается.

II

Историки, не расположенные к памяти Константина, желая найти в позднейшем периоде его жизни «языческие симпатии», с большим вниманием останавливаются на его отношениях к одному языческому философу из школы неоплатоников. Говорят: языческий философнеоплатоник Сопатр в последний период жизни Константина находился с ним в тесной, очень подозрительной связи. Сопатр, говорит Буркхардт, «неоспоримо был действующим лицом во время совершения освящения новой столицы — Константинополя» (S. 360). «Мы находим его также лицом, действующим в качестве телеста (т. е. совершителя обрядов) и при закладке Константинополя, т. е. он совершал некоторые символические действия, которые должны были магическим образом послужить залогом счастья нового города. Кроме того, ему, Константину, становится известен иерофант Претекстат, вероятно, римский понтифик» (S. 415). Следовательно, замечает Бригер, «при совершении такого дела, которое есть собственнейшее дело Константина, не обошлось без язычества» (S. 20). Также и Мансо уже давно в своем легкомысленном сочинении с торжеством заявлял, что «Константинополь, сколько бы об этом не рассказывали сказок, не был и не должен был быть христианским городом» (S. 64).[36] Что касается, в частности, слишком близких отношений Сопатра к Константину, то сведения об этом заимствуются от языческого философа Евнапия, но уже Тиллемон справедливо заподозрил правдивость известий Евнапия.[37] Евнапий любил хвастаться небывалым влиянием языческой партии и сомнительными отношениями ее к высокопоставленным лицам. Впрочем, что Сопатр действительно делал попытки склонить Константина в пользу язычества, или, по крайней мере, смягчить его отношения к язычеству, об этом довольно ясно говорит историк Созомен (1,18); возможно даже, что на первых порах по основании Константинополя он не чужд был некоторой близости к Константину. Тем не менее позднее, а именно после 330 г., по свидетельству Свиды, император Константин счел себя вынужденным явно и открыто высказаться против искательства язычника Сопатра. Провинился ли в чем Сопатр, или же он встретил себе противодействие со стороны двора — точно не известно; но только несомненно, как свидетельствует Свида, что Константин приказал его умертвить, дабы показать, что он, Константин, «в деле религии отнюдь более не язычник», т. е. что он не имеет никаких связей с древней религией. (В «Лексиконе» Свиды, под словом «Сопатр».) Нельзя отрицать, далее, что известие Иоанна Лида, писавшего в VI в., о том, что Сопатр и вышеназванный Претекстат стояли в каких–то отношениях к Константину во время основания Константинополя — не чуждо исторической истины.[38] Но здесь не говорится прямо, что первый (Сопатр) является при закладке столицы лицом, действующим в качестве телеста, а второй при том же случае в качестве иерофанта. Здесь только мимоходом упоминается «иерофант Претекстат, который телесту Сопатру и владыке Константину оказал содействие (συλλαβών) при основании этого счастливого города». А о торжествах освящения здесь нет никаких известий.

Столь же неосновательно, если Буркхард утверждает, что будто Константин под влиянием языческих симпатий хотел дать новой столице тайное языческое имя, а именно — будто он называл новую столицу именем Флоры или Анфусы, т. е. цветущей (S. 414); это имя, по суждению Буркхардта, перенесено с древней столицы (?) на новую, и Константин будто бы на это именно наименование и указывает, когда говорит, что он по воле Бога одарил город «вечным именем» (Cod. Theod. XIII, 5). Но nomen aeternum в этом последнем месте не имеет никакого другого значения, кроме того, какое оно имеет в вышеуказанной надписи Спеллона, оно имеет лишь отношение к имени императора, который присваивал себе имя aeternus Augustus. В самом деле, всем известно, что новая столица носит имя ее основателя; так было и с самого начала.

При рассмотрении вопроса о том, мог ли Константин дать новой столице какое–либо языческое имя, не следует упускать из внимания следующего обстоятельства: новая столица с самого времени ее основания фактически носила специфический христианский облик, как, напротив, древняя столица — Рим — все еще продолжала носить на себе языческий характер. Подробно об этом говорят Дюканж в своей «Constantinopolis Christiana», Тиллемон и другие. Но кажется, будет достаточно сослаться на свидетельство Евсевия: ибо если он говорит о христианских церквах Константинополя, основанных Константином, о христианских статуях на площадях, об изображении на воротах императорского дворца дракона, побеждаемого крестом и т. д., то едва ли он мог в этих известиях допускать ложь и подлог, ведь он писал для современников Константина.

Нельзя усматривать признаков склонности Константина к язычеству и в том его распоряжении, которым он приказал докладывать себе о мнениях гаруспиков в случае попадания молнии в общественные здания (Cod. Theod. XVI, 11). Здесь нет свидетельства о том, чтобы Константин придавал какое–либо значение языческим предсказаниям. Император хотел знать мнение гаруспиков для того, чтобы лишать языческих жрецов и суеверных лжепророков возможности распространять опасные слухи по поводу вышеуказанных случаев.

Ничего нельзя находить языческого, достойного порицания, и в том, если Константин удержал за собой языческий титул Pontifex maximus. Если мы допустим, что Константин, удерживая этот титул, тем показывал, что он не вовсе отрешился от язычества, тогда мы должны будем объявить нехристианами или полухристианами и Всех его преемников по престолу до Грациана, который, как известно, первый из христианских императоров отказался от этого титула. Нет ни одного, хотя бы самого незначительного факта, из которого было бы видно, что Константин действительно пользовался теми правами, какие давал ему титул языческих императоров — Pontifex maximus, а в случаях такого рода, где Константин мог бы воспользоваться на практике правами понтифика, недостатка не было.

III

Переходим к разбору мнимых доказательств языческого направления Константина, заимствуемых из фактов, относящихся к 313324 гг. царствования этого императора. В этом случае впереди других идет Буркхардт, который в своем прежде названном сочинении во многих местах указывает на то, что будто Константин был поклонником и приверженцем языческого культа Солнца; свидетельства в пользу такого факта немецкий ученый находит в Константиновых монетах, в тех изображениях, какие помещались на их оборотных сторонах, — на реверсах. «Монеты с недвусмысленными христианскими эмблемами, — пишет Буркхардт (S. 349), — монеты, которые отчеканены при Константине, вообще еще не найдены». В «Приложениях» к своей книге этот историк, однако же, под влиянием указаний Бригера, изменяет это мнение и замечает, что монеты с христианской монограммой едва встречаются и относятся к «последним годам» Константина. Относительно же реверсов языческого содержания, в особенности с изображением бога–Солнца, Буркхардт, как в тексте книги, так и в «Приложениях» прямо настаивает, что они, «вероятно, были в употреблении до самой смерти императора».

Мы сейчас увидим, что нет никакого основания полагать, что реверсы с языческими эмблемами переходят границу 324 г., т. е. простираются и на тот период жизни Константина, когда он стал явным христианином, после победы над Лицинием; с другой стороны, мы увидим, что монеты с христианскими изображениями встречаются и в том периоде его жизни, когда он царствовал совместно с Лицинием, следовательно, относятся к довольно ранней эпохе его царствования.

Прежде всего нужно заметить, что Буркхардт, очевидно, слишком далеко заходит, если он к числу языческих реверсов относит не только изображение бога–Солнца (Митры), Аполлона, Марса и Юпитера, но и такие изображения, как Виктория, гений римского народа, и различные «женские персонификации». Против такого произвола мы воспользуемся словами самого же Буркхардта, который именно говорит, что «со времен Авсония (родился в 309 г.) боги чем дальше, тем больше становятся частью простой декорации, частью абстрактными символами для различных жизненных отношений» (S. 149). Но это замечание имеет значение и для времен несколько ранее Авсония. По крайней мере относительно «Виктории» и тому подобных образов в этом не может быть сомнения. Уже в произведениях древнейшего христианского искусства встречается «Виктория», причем делалась следующая специфическая христианская надпись: «А deo datur victoria». «Конкордия» (тоже — «женская персонификация», по Буркхардту) встречалась в среде христианских супругов как символ брачного союза, причем она изображалась вместе с Амуром и Психеей. «Изидин кораблик», встречаемый на монетах Константина, в сущности есть только символ «Фортуны—Виктории», и долго спустя и после Константина был в употреблении.[39] Что касается «гения» больших городов, например, Рима, Константинополя, то эта эмблема встречается на монетах несомненно христианского происхождения, в сопровождении эмблем христианского характера. Правда, могут возразить, что некоторые из вышеупомянутых эмблем рассматривались отцами Церкви как чисто языческие, и в доказательство укажут на борьбу св. Амвросия Медиоланского против статуи «Виктории», находившейся в римском сенате, но нужно помнить, что этой «Виктории» приносились даже жертвы самими язычниками–сенаторами и притом торжественно. Следовательно, в этом случае дело идет о «Виктории, не как эмблеме, а как языческой богине; и Амвросий вполне справедливо опровергал искусственные доводы защитника «Виктории» сенатора Симмаха, который раскрывал мысль, что почитание воздается не numini (божеству), a nomini (т. е. лишь самой идее, выражаемой статуей богини) (Epist. XVIII, № 31).

По словам Буркхардта, историк должен отказаться от всяких способов защиты Константина при виде того факта, что на монетах Константина повсюду видим следы почитания этим императором богаСолнца. Он находит, будто в этом случае Константин ясно выражает свой «первоначально обращенный к Солнцу, или Митре, деизм», в котором, вероятно, император «думал находить общий, высший и основной образ всех религий» (S. 354). Со «мнимым христианством» Константина, утверждает Буркхардт, монеты, украшенные изображением бога–Солнца, не соединимы (S. 355).

Что сказать об этом культе Солнца? Мнение немецкого ученого о том, что будто при Константине до самого конца его жизни чеканились монеты с изображением бога–Солнца, вполне ясно опровергается императором Юлианом, ибо Юлиан Отступник ставит в упрек Константину то, что он уничтожил (άπολείπων) почитание Гелиоса, и этим будто бы навлек несчастье на свое царство. Буркхардт усиливается доказать свою мысль о том, что Константин был приверженец культа Солнца ссылкой на одно место из сочинений того же Юлиана (Caesares. Р. 144) и выводит отсюда заключение о почитании Константином Селены (Луны), но эта попытка немецкого историка хорошо опровергнута Кеймом (Op. cit. S. 95).