Выписка 9. «Писатели Священного Писания и свя­тые отцы, признававшие сотворение, понимали, что Бог действовал единой волей Своей: рече Бог: да будет свет и бысть свет (Быт.1:3). Существо вещественное может ли быть творцом?» (Tom III, Esprit) Западный писатель признает и сотво­ренных духов решительно невещественными: то, по сделанному им возражению, должно признать духов способными к творению из ничего, так как эта способ­ность приписывается решительной невещественности. Здесь опять Бог поставлен в один разряд с сотворенны­ми духами, и видно усилие, при помощи такого смешения, отстаивая совершенную невещественность и ду­ховность Бога, отстоять мнение западной Церкви о со­вершенной невещественности сотворенных духов.

      Выписка 10. «Мало нужды для нас знать, думали ли древние или нет, что всякий дух всегда облечен тон­ким телом: для нас довольно того, что эти два существа никогда не были смешиваемы» (Tom III, Esprit), отцы не признавали духов облеченными в тело, но самое существо их призна­вали тонким телом.

      Выписка 11. «Однако мы сознаемся, что словом дух в Священном Писании не обозначается всегда существо невещественное. Как отличительное свойство духа есть действие, то древние называли духом всякую причину действующую, каковы ветер, вихрь» (Пс.148. Tom III, Esprit). Точное опреде­ление значения, которое давали Писание и отцы слову дух, будет видно далее из выписки, сделанной из творе­ний святого Кирилла Иерусалимского.

      Выписка 12. «Неверующие говорят, что до Декар­та [131] философы и богословы приписывали духам простран­ство». Это показывает, с которого времени западная Церковь приняла свое нынешнее мнение о духах. Писа­тель ее не оспаривает этого. Он присовокупляет: «когда б это было и справедливо: то из этого еще ничего не следует, потому что, несмотря на Декарта, и теперь еще имеются философы, которые, допуская существенное различие между телами и духами, утверждают, что после­дние не находятся в совершенной независимости от простран­ства» (Tom III, Esprit). Имеются, надо заметить, философы, но не бо­гословы; богословы западные единодушно признали независимость от пространства сотворенных духов наравне с Богом. Новейшим философам, если они знако­мы с положительными науками, объединяющими веще­ство, нет никакой возможности признать как независи­мость ограниченного существа от пространства, так и невещественность такого существа, наравне с невеще­ственностью неограниченного существа, Бога. Декарт заимствовал свое мнение у древнего языческого фило­софа, Платона. Декарт не видит никакой связи, никако­го сродства — употребляем техническое выражение хи­мии — между духом и веществом. Это справедливо в от­ношении к одному Богу: потому что для уничтожения сродства между предметами нужно бесконечное разли­чие между ними. Так отличается от всего один Бог. От­вергая всякое отношение души и духов к пространству, Декарт, вместе с этим дает душе место в мозговой желе­зе, чем, очевидно, противоречит сам себе. Таким обра­зом, он ограничивает душу пространством и веществом, ставит в зависимость от пространства и вещества. Из этого вытекает, как необходимое последствие, понятие о вещественности души, находящейся в естественной и невольной связи с телом. И мнение Декарта, и мнение Платона основаны единственно на произвольном пред­положении, а не на точном выводе из науки, как того требуют, при настоящем развитии своем, все науки, рассуждающие о веществе. По этой причине система Декарта и Платона не может и не должна иметь ника­кого значения в науке: место этой системе — в истории науки, подобно прочим отжившим знаниям, которые в свое время признавались или всеми, или многими за истину. Эта система, противоречащая Священному Пи­санию, не должна иметь никакого места в Православ­ном Богословии: с принятием ее должно быть отверг­нуто учение Писания о рае и аде, в которых сотворен­ные духи будут блаженствовать и мучиться в определенном отношении к пространству и веществу. Самое существо­вание сотворенных духов должно быть отвергнуто! Если душа не ограничивается телом и не имеет срод­ства с ним, то она, ознаменовывая для нас свое пребы­вание в теле, есть уже не существо, а только явление, подобно звуку и прочим явлениям в природе. Церков­ные писатели второго века, святой мученик Иустин (Разговор с иудеем Трифоном) и Тертуллиан (О душе), со всей удовлетворительностью опро­вергли учение Платона. Сам Бержье замечает, что «учение Платона о Боге, о Ангелах и о душах, будучи при­нято, подрывает, без сомнения, главнейшие основания христианства» [132] .

      Выписка 13. «Богослов должен знать, на каком основании обвиняются писатели Священного Писания и отцы Церкви в незнании естества духовных существ, в веровании, что Бог, Ангелы и души человеческие суть существа телесные» (Tom III, Esprit). Не вернее ли этому богослову, сознав свое знание незнанием, обратиться к тщатель­ному изучению Священного Писания и отцов Церкви, чтоб почерпнуть из них истинное знание? Заметим: Бог опять поставляется в один разряд духовных существ с сотворенными духами и с человеческой душой.

      Выноска 14. «Первая истина, которой научает нас Священная история, состоит в том, что Бог есть Тво­рец, что Он сотворил все Словом Своим или простым действием Своей воли: почему Он чистый Дух. Эта же история научает нас, что Бог сотворил человека по Своему образу и по Своему подобию. Итак, человек есть не только тело: он разумен, действует, свободен в своих волях, как Бог» [133]. Недостало только западному пи­сателю высказать с откровенностью мнение, что чело­век по душе такое же существо, как и Бог. Это, однако, как непременное последствие вытекает из такого ум­ствования. Бог, не только по существу, но и по свойствам, совершенно отличается от сотворенных духов и души человеческой. Его свойства не ограниченны, и существо — не ограниченно. Свойства сотворенных ду­хов ограниченны: по необходимости ограниченно и су­щество их. Напротив того, духовность Бога — беспре­дельная: она — совершенная и решительная духовность. Никак не требуется от образа, чтоб он был тождествен­ного существа со своим подлинником. Это видим на изображениях человеческих. И портрет, и статуя могут иметь ближайшее сходство со своим подлинником: ни­как не следует, что самое вещество их было тождествен­но с существом подлинника.

      Выписка 15. «Григорий Богослов (Назианзин) го­ворит, что Ангел — существо огненного свойства или дух (дыхание) разумный. По мнению Мефодия, души суть тела разумные (мысленные). Если верить Кассию, свя­щеннику Римскому, — дух человека имеет тот же образ (figure), как и тело, дух разлит во всех частях тела. Нако­нец, святой Августин признает, что душа в некотором смысле есть тело» (Tom III, Esprit). Блаженного Августина особенно уважают западные. Они дают ему первое место между отцами Церкви, называют божественным. Мнение Ав­густина поставило западного писателя в затруднитель­ное положение.

      Выписка 16. «Древние часто смешивали понятие о теле с понятием о сущности. Они называли телом всякое существо ограниченное, описываемое местом, всякое существо, подверженное случайным приключениям и изменениям. В этом смысле они сказали, что один Бог — бесплотен» (Tom III, Esprit). Эти древние суть отцы Церкви. За­падный писатель, высказывая их мнение, не одобряет его. Очевидно, ему хотелось бы, чтобы отцы не выразились так, чтобы новейшее учение западных о совершен­ной духовности Ангелов, демонов и душ человеческих, духовности, одинаковой и равной с духовностью Бога, не встретило непреодолимой преграды в Предании Церкви, то есть, в писаниях отцов.

      Выписка 17. «Отец Пето, приведши во 2-й главе места из отцов, которые кажутся предполагающими ан­гелов телесными, приводит в 3 главе очень большое число этих святых учителей, утверждавших совершенную духов­ность небесных духов» (Tom III, Esprit). Сколько можно положиться на это, мы увидим дальше. Наименовал же Бержье признающими Ангелов чисто духовными святого Афанасия Великого, святого Василия Великого, святого Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского. О Григории Богослове он не упомянул, как о уличенном в против­ном мнении (выписка 4 и 15).

      Выписка 18. «У отцов, в прениях их с еретиками, вырывались иногда выражения неправильные, заим­ствованные у древней философии. Это произошло от того, что язык человеческий всегда очень недостаточ­ный для выражения предметов богословских, не мог быть приведен в короткое время к такой точности, в какой он находится ныне» (Tom III, Esprit). Чтоб оправдать мнение, недавно принятое западной Церковью, писатель ее усиливается привести к мысли, что отцы Церкви заимство­вали свои выражения о духах у древних философов.

      Выписка 19. «Мозгейм говорит, что древние фило­софы различали в человеке две души, именно душу чув­ственную, которую они также называли духом и которую они представляли себе тонким телом, и душу бестелесную, неразрушимую, бессмертную. При смерти человека обе души отделялись от тела человеческого и пребывали всегда соединенными, но не смешиваясь, так что одна душа могла быть решительно отделима от другой. Этот критик (Мозгейм) полагает, что отцы Церкви сохрани­ли в христианстве это мнение философов» (Tom III, Esprit). Учение о том, что человек имеет душу и дух, находится и в Свя­щенном Писании (Евр.4:12), и в святых отцах. По большей час­ти оба эти слова употребляются для обозначения всей невидимой части существа человеческого. Тогда оба слова имеют значение тождественное (Лк.23:46; Ин.10:15,18). Различается душа от духа, когда это требуется для объяснения неви­димого, глубокого, таинственного аскетического подви­га. Духом называется словесная сила души человеческой, в которой напечатлен образ Божий и которой душа чело­веческая отличается от души животных: животным Пи­сание также приписывает души (Лев.17:11,14). Преподобный Мака­рий Великий на вопрос: «Иное ли есть ум (дух), и иное ли душа?» — отвечает: «Якоже члены тела, многие суще, единым человеком именуются, так и члены души суть многие, ум, воля, совесть, помышления осуждающие и оправдывающие; однако вся сия в едину соединены сло­весность, и члены суть душевные; едина же есть душа внутренний человек» (Беседа 7, гл. 8. Перевод Московской Духовной Академии, 1820 г.). В православном богословии читаем: «Что касается до духа, который, на основании некоторых мест Писания (1Фес.5:23; Евр.4:12), почитают третьей состав­ной частью человека, то, по словам святого Иоанна Да­маскина, он не есть что-либо отличное от души и по­добно ей самостоятельное, а есть высшая сторона той же души; что глаз в теле, то ум в душе» [134].

      Выписка 20. «Предположим на минуту, что, может быть, некоторые отцы Церкви точно думали таким об­разом. Из этого уже следует, что эти отцы, так как и древние философы, имели очень ясное понятие о совер­шенной духовности [135] потому что они приписали ее разум­ной душе, которую они называли mens (ум, дух), на­сколько она отличалась от души чувственной, которую представляли себе весьма тон­ким телом. Из этого также следует, что отцы, хотя и полагали ангелов всегда облеченными в тонкое тело, но не смешивали их по этой причине с телами; и призна­вали их собственно существами духовными» (Tom III. Esprit). Не при­знавали отцы, как выше сказано, Ангелов облеченными в тонкое тело: они признавали самую сущность их тонким телом.

      Выписка 21. «Правду сказать, отцы, вынужденные подчиниться общеупотребительному образу выраже­ния, были приведены в то же затруднение, в которое были приведены философы. Необходимость заставила их объяснять естество, свойства и действия души при посредстве выражений, заимствованных от предметов вещественных: потому что ни один язык вселенной не может представить иных выражений. Таким образом, некоторые из отцов употребляли слово тело в подобном смысле тому, какое имеет слово сущность, потому что последнее слово не употреблялось у латинян в том зна­чении, в каком оно употребляется у нас. Другие называ­ли образ существования духов формою (образом, видом их), действия их движением. Иные обозначили присут­ствие души во всех частях тела разлитием и так далее. Это все — метафоры: основывать на них выводы — смеш­но (безрассудно)» (Tom I. Ame). Очевидно: западный писатель дума­ет, что духи не имеют не только вида, но и движения. Так и следует думать последователю Декарта. Невозмож­но иметь движения тому, кто не имеет никакого отно­шения к пространству. Для движения необходимо про­странство. Имеющий движение непременно находится в известном отношении к пространству, то есть занима­ет в пространстве известное место. Занимающий в про­странстве определенное место непременно должен иметь свой вид, свою форму. Переменяющий места не­пременно должен иметь движение. Признание движе­ния есть признание зависимости от пространства, есть признание вещественности. Отвержение движения и зависимости от пространства для сотворенных духов должно непременно соединяться с отвержением суще­ствования сотворенных духов, с отвержением всех поведаний Священного Писания о действиях этих духов. В Писании повсюду говорится о движении духов, о пе­ремене ими места, о виде их.

      Выписка 22. «Предположим, что отцы худо объяс­няли те места Священного Писания, в которых говорит­ся о телесных действиях демонов, что они ошибочно приписали этим духам легкие тела, вкусы и наклоннос­ти человеческие. Это заблуждение чисто отвлеченное, по вопросу очень темному, не касается никакого догма­та христианской веры. Из этого не следует, чтоб демо­ны были, по естеству их, существа вещественные, или извлеченные из вещества, но что они имеют нужду обле­каться в тонкое тело, когда Бог дозволяет им действо­вать на тела» (Tom II. Demon). Что это? — Туалет. Если духи имеют нужду каждый раз облекаться в тела, когда они являют­ся человекам, то для таких тел, принимаемых только на время, принимаемых при каждом явлении, нужно об­ширное складочное место; или же каждому явлению духа должно предшествовать сотворение тела для него. Дело делается проще: духи являются собственным суще­ством при отверзении очей у тех человеков, которые видят духов.