Образ понимания древними христианами естества духов и слова дух с удовлетворительнейшей точностью объясняет святой Кирилл Иерусалимский. Этот образ понимания основан всецело на Слове Божием. «Под общим названием духа, — говорит архиепископ святого града, — сказано в Священном Писании о многом и различном. Настоит опасность, чтоб кто-либо не сме­шал значение со значением, не зная, к какому духу от­нести написанное: почему ныне оказалось существен­но-нужным отметить верными признаками тот Дух, Который Писание называет Святым. Аарон именуется христом» (Лев.4:5), Давид (Пс.131:10) и Саул (1Цар.24:7) также именуются хри­тами: но истинный Христос — один. Так и наименова­ние духа отнесено к разным предметам: почему необходимо видеть, кто именно называется Святым Духом. Многое носит имя духа. И Ангел называется духом; и душа называется духом; и этот дующий ветер называет­ся духом; и великая сила называется духом; и нечистое деяние называется духом; и демон-противник называет­ся духом. Остерегись же и, услышав это слово, не при­ми, по сходству наименования, одного вместо другого. О душе нашей говорит Писание: Изыдет дух его, и воз­вратится в землю свою (145:4). Опять говорит оно о душе: со­зидаяй дух человека в нем (Зах.12:1). Об Ангелах же говорит в псалмах: Творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя пламень ог­ненный (Пс.103:4). О ветре говорит: Духом бурным сокрушиши ко­рабли Фарсийския (Пс.47:8). И: Якоже в дубраве древо ветром (ду­хом) восколеблется (Ис.7:2). И: Огнь, град, снег, голотъ, дух бурен (Пс.148:8). О Святом учении Сам Господь ска­зал: Глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот суть (Ин.6:63), то есть глаголы эти — духовны».

      «Наименованием дух обозначается также грех, как мы сказали выше, но в другом и противном знаменова­нии, например когда говорится: духом блужения прельсти­шася (Ос.4:12). Называется также духом нечистый дух, демон, но с этим дополнением — нечистый. К каждому слову дух присоединено слово, которым изображается качество духа. Если Писание говорит о человеческой душе дух, то с присовокуплением человека; если говорит о ветре, то выражается: дух бури; если знаменует грех — говорит дух блужения; если означает демона — называет его духом не­чистым, чтоб мы знали, о каком именно предмете идет речь, и чтоб ты не подумал, что это говорится о Святом Духе. Да не будет! Это наименование дух есть среднее и общее, и все, что бы то ни было, не имеющее густого и плот­ного тела, по всеобщему употреблению, называется ду­хом. И потому демоны, как неимеющие таких тел, назы­ваются духами» [147].

      «Никакая тварь не равночестна Святому Духу. Все чины Ангелов, все небесное воинство, совокупленные воедино, не могут быть уподоблены и сравнены со Свя­тым Духом» [148].

      Сделав такое определение значению, в котором со­творенные духи называются духами Писанием и об­щим употреблением между христианами, сказав, что нет ничего общего, нет никакого сравнения между со­творенными духами и Духом-Богом, Кирилл называет духов бесплотными и бестелесными, в общепринятом смысле. В слове на Сретение Господне он говорит: «Он — Бог Слово, приведший в бытие все из ничего еди­ным словом. Он — Денница, сотворивший прежде ден­ницы бесплотные силы небесных, бестелесных, невидимых воинств и чинов» [149]. О естестве диавола святой Кирилл говорит, что он создан добрым, по своему произволе­нию соделался диаволом, получив себе имя от образа деятельности. Быв сначала Архангелом, он получил наименование диавола от оклеветания; быв благим служи­телем Бога, он соделался и назвался сатаной: потому что сатана значит противник» (Поучение огласительное 2-е о покаянии).

      Подобным образом и преподобный Макарий Вели­кий, упомянув только в IV беседе, что Ангел, демон и человеческая душа, несмотря на тонкость существа своего сравнительно с грубыми телами, имеют свой­ственную себе вещественность, в прочих беседах, по­добно прочим отцам, называет духов существами бес­плотными. Беседу XVI он начинает так: «Все разумные существа, Ангелы, говорю, и души и демоны от Созда­теля сотворены простыми и не имеющими никакого примешения» (По переводу Московской Академии. 1820 г.). Точно так выражаются все отцы, ска­завшие о духах прямо, что они имеют легкие, газооб­разные тела, как то: Василий Великий, Афанасий Ве­ликий и другие; они называют духов, по общему упот­реблению и пониманию Писания и человечества, су­ществами простыми, бесплотными и невидимыми. Те же из святых отцов, которые не сказали прямо, что духи имеют свойственную им вещественность, как, на­пример, святой Иоанн Златоуст, — описали духов та­ким образом, что из этого описания со всей очевидно­стью явствует газообразная вещественность духов. Эту-то вещественность и называют все древние простою, бесплотною, духом.

      Гипотеза о совершенной невещественности сотво­ренных духов, не подчиняющейся ни времени, ни про­странству, гипотеза, приписывающая сотворенным ду­хам одинаковую сущность с Богом, явилась в семнадца­том столетии. Она заимствована Декартом, как мы уже сказали, в значительной степени у древних языческих философов.

Погрешность западных и заключается в том, что они усиливаются навязать отцам пони­мание Декарта о этой невещественности и бесплотно­сти духов, а скрывают то понимание о этой невеще­ственности и бесплотности, которое имели отцы, ко­торое всецело находится в Писании и возвещается Писанием. Злохитро навязывая отцам гипотезу Декарта, западные стараются ввести отцов в столкновение между собою и противоречие друг другу. Ни столкно­вения, ни противоречия между отцами нет и не быва­ло. Все они проповедуют бесплотность духов в смысле Священного Писания, которое называет духов бесплот­ными — сравнительно с человеками. Некоторые из от­цов, как мы уже сказали, называя духов бесплотными, упомянули, что они имеют свойственные им тонкие тела; некоторые же, называя их бесплотными, не упо­мянули, что они имеют тела, но описали их так, что из описания со всей очевидностью явствует веществен­ность духов, им свойственная. Этих-то вторых отцов западные стараются ввести в столкновение с первыми, оклеветывая вторых, якобы они держались неизвест­ной им гипотезы Декарта или же отвергнутой отцами гипотезы Платона. Не могли бы отцы принять гипотезы Декартовой, если б и знали ее. Они предали бы ее ана­феме, как учение богохульное, поставляющее Бога в один разряд с тварями, как ведущее к отвержению важнейших событий, о которых повествует Писание. Как мог бы Архангел Гавриил, явясь Захарии, встать одес­ную алтаря кадильного (Лк.1:11), если б он не имел никакого отношения к пространству? Как мог бы Архангел спер­ва войти к Божией Матери, потом возвестить Ей бла­говестие, наконец, уйти от Нее, если б он не имел дви­жения, ни отношения ко времени и пространству? И как могли бы Ангелы сперва явиться пастырям Виф­леемским, потом воспеть славословие вочеловечившему­ся Богу, наконец, отойти на небо, как повествует Еван­гелие (Лк.2:8-15), если бы они не имели никакого отношения к пространству, времени, к вещественности? Гипотеза Де­карта ведет к отвержению Писания, к неверию. Рацио­нализм Декарта и совершил это: он обильно распрост­ранил безбожие, обманув множество легкомысленных наружным блеском своим. Теперь он пал, как чуж­дый смысла, в него может веровать одно невежество одно отсталое знание, незнакомое с наукою в ее совре­менном развитии может веровать лишь при отверже­нии и поведаний Писания, и Предания Православной Церкви.

      Учение Декарта о совершенной невещественности духов, о их независимости от времени и пространства, будучи проверено наукой, является равновесным отри­цанию существования духов. Выставляя их равным Богу по существу, оно делает невозможным их существова­ние. Бесконечное существо может быть только одно. Если допустить даже два таких существа, а не множе­ство: то и эти два существа должны быть уже изображены числом, как имеющие ограничение одно другим, и поте­рять свойство бесконечного. Неограниченное же по свой­ствам непременно должно быть неограниченным и по существу. Таков непреложный вывод положительной науки — математики, против которого нет возражения. Две! величины не зависят от пространства: бесконеч­ное (∞) и точка (.) Для независимости от пространства надо быть тем или другим. Что такое бесконечное и точ­ка? Это — идеи.

      Бесконечное есть идея, явившаяся в уме человечес­ком от постепенного увеличения чисел, идея о величи­не, превышающей числа. По этой причине бесконеч­ное есть величина неопределенная, непостижимая для человека как сама по себе, так и по свойствам. Но са­мый закон чисел доставил многие верные, достопри­мечательные понятия об этой величине. Мы не оста­лись при одной бесплодной идее! Мы поняли, что бес­конечное, чтоб пребыть бесконечным, не должно под­вергаться никакому изменению ни при приложении к нему каких бы то ни было чисел, ни при вычитании из него каких бы то ни было чисел. Разность между бес­конечным и всеми числами — бесконечна. По этой причине все числа пред бесконечным равны между собой. Будучи сличаемы вне отношения к бесконечно­му, они имеют определенное различие между собой. Опять — что значит величина? Это — идея, явившаяся в уме нашем от сравнения предметов с нами. Понятие вполне относительное, а не существенное! По закону математики, — которая, не обретая в слове человечес­ком достаточных средств к изображению своих пред­метов и понятий выражениями, соответствующими требованию процесса науки, изображает их знаками, — Бог со всей точностью изображается бесконечным. На основании законов математики Бог должен быть при­знан существом превысшим всякого определения, не имеющим ничего общего с существами, которые могут и должны быть изображены числами, каковы духи. Даже, по этому великолепному закону, если Бог — су­щество, то все без исключения твари, одаренные жиз­нью, уже не существа, а нечто иное. Если же они суще­ства, то Бог есть нечто Иное, бесконечно превысшее того, что тут называется существом [150]. Таково различие между Богом и разумной тварью! Таковы понятия, дос­тавляемые наукой в настоящем ее развитии. Матема­тика, действуя знаками, изображая знаками и предме­ты и свойства их, достигает самым верным путем по­знаний, недостижимых иным путем, часто невырази­мых словом. Чтоб объяснить это примером, понятным для каждого, укажем на принятый в учебных заведени­ях обычай изображать цифрами способности учащих­ся, их прилежание и успех в науках. Почему так? Пото­му что цифрами выражаются эти отвлеченные поня­тия с такой точностью и определенностью, для каких слова решительно недостаточны. В противоположность идее о бесконечном, идея о точке или нуле составилась от постепенного уменьше­ния чисел. Точка есть величина, не имеющая никакого пространства ни в длину, ни в ширину, ни в высоту или глубину. Очевидно, что нет в природе ни точки, ни пути или следа точки — линии. В природе существуют одни тела, то есть предметы, имеющие три измерения. Все, что ни есть в пространстве, что не ограничивает­ся пространством или местом, есть тело. Геометриче­ская точка и линия суть тела, приблизительно изобра­жающие точку и линию. Они удовлетворяют механиз­му науки, но не выражают ее точного понимания. Это доказано со всей положительностью и решительнос­тью. Отымите пространство у какого-либо предмета, — и вы, не имея возможности возвести ограниченное к бесконечному, по необходимости должны низвести его к точке или нулю, то есть отвергнуть существование предмета. Таким образом, со всей ясностью доказыва­ется совершенная нелепость вполне отвлеченного по­нятия о духах, которое составили себе многие — разу­меется — не изучившие предмета с основательностью, доступной для одного христианина-аскета. Отвлечен­ное понятие о духах есть отвержение существования духов.

      Декарт ученостью своею возбудил удивление во многих современниках своих. Точно: он сделал извест­ный прогресс в науке; но этот прогресс ничтожен в сравнении с прогрессом, который совершился после недавнего появления другой науки — химии. Она произ­вела неимоверное превращение в понятиях человече­ства о веществе, и многие познания, пред которыми человечество благоговело в течение тысячелетий, сло­жены в архив для истории науки, как оказавшиеся впол­не ложными. Современники Декарта повторяли с восторгом его изречение: дайте мне движение, и я сделаюсь творцом! Он мог произнести такую хвастню только при современном ему понятии о веществе, о четырех стихи­ях, о простом и сложном, и так далее. Творение чего-либо из ничего свойственно одному бесконечному: оно производит число, преобразив в него ноль бесконеч­ным действием на ноль [151]. Но положим, что дано дви­жение Декарту. Как он примется творить, когда начала вещества человеку неизвестны и не могут быть извест­ными? Что тут делать с одним движением? Творить дол­жно известное и из известного; творение неизвестного и из неизвестного невозможно. Возьмем в пример воду. Во времена Декарта она признавалась веществом про­стым, несложным. В новейшие времена она разложена посредством гальванизма на два газа, кислород и водо­род; при разнообразном соединении с теплородом она бывает в виде плотного тела, тела жидкого и тела газо­образного; при посредстве микроскопа усмотрено в воде множество движущихся животных, называемых инфузориями. Наука, достигшая этих открытий, спра­ведливо называет свое познание степенью познания, а отнюдь не познанием полным. Это доказывается самы­ми добытыми познаниями. Так, разлагая воду на водо­род и кислород, мы не знаем, что делается с инфузори­ями, существование которых, однако, вполне известно. Следовательно, мы не имеем разложения воды удовлет­ворительного, а имеем возможное для нас и удостове­ряемся, что должно быть разложение более полное, которым бы вещество объяснялось бы со всей удовлетворительностью, причем объяснялось бы все, доселе остающееся необъяснимым. При скудости познания Декарт мог провозгласить глупость из глупостей, а со­временники вострубить об этой глупости как о необык­новенном проявлении гениальных способностей. Очень полезно извлекать из науки доказательства для Веры. Истина Веры находится в единении с истиной науки. Но зачем принимать из науки бредню, которую она сама признала одной из неизбежных погрешностей на пути своем? Всякий математик и химик по необходимо­сти должен отвергнуть нелепое учение о духах, которое принадлежит Декарту и западным, которое западные выставляют за учение Веры, тем выставляют Веру произносящей нелепости, не заслуживающей ни доверия, ни внимания. Засвидетельствовано это опытами. Боль­шинство математиков и химиков усомнились в христи­анстве и сделались деистами: им нельзя быть атеистами, как открывшим множество чудесных законов в природе и уверенным в их бесчисленном множестве, свидетель­ствующем о беспредельном уме Творца и о беспредель­ности свойств Его. Впали эти личности в деизм един­ственно потому, что пред ними оклеветана и искажена Вера.

      При внимательном чтении святых отцов делается очевидным, что все отцы говорили о простоте, бес­плотности и невещественности духов в том смысле, какой давался этим словам Писанием, общим употреб­лением и наукою их времени. Этого мало! Святые отцы употребляли слово дух именно в том значении, в каком употребляло его Священное Писание. Они не могли, они не должны были давать слову дух иного зна­чения, — и не дали его. Иначе они отделились бы от Священного Писания и оказали бы предпочтение ра­зумению человеческому пред разумением Писания, пред разумением, которое благоволил преподать лю­дям Святый Дух. Всецело основываясь на Писании и на согласных с Писанием своих опытах, отцы, подоб­но Писанию, говорили о духах единственно с целью оградить человека от кознодейства лукавых духов и усвоить его благим духам, отцы ознакомляют нас с естеством духов настолько, насколько это нужно для наше­го спасения. Они не усиливаются определить с точно­стью то, что может быть известным лишь отчасти. Не только духи, не только наше тело и тела животных, но и все предметы из царства растительного и ископаемого остаются для нас предметами, известными лишь отчасти. Приписывающий себе полное познание како­го бы то ни было вещества выражает только свое неве­жество. Мы знаем нечто, никак не все. Что такое лис­ток на дереве? Что — травка, попираемая ногами? Что — цветок полевой? Почему растения, заимствуя соки из одной и той же земли, являются с различными свойствами? Как разлагается сок земли корнем расте­ния или семенем его? Отчего при этом разложении по­являются разнообразные запахи, цвета, вкусы и другие разнообразнейшие, многочисленнейшие свойства? Таких вопросов можно поставить бесконечный ряд: ответ на них для ограниченного человека невозможен. Тварь — произведение неограниченного Ума. Знает ее вполне и существенно один Творец ее. Человеку дано познание малейшей частицы законов в громадной сис­теме мира. Это познание подобно отверстой двери к познанию и исповеданию необъятного величия Бо­жия. Вводит в эту дверь Православное Богословие; вво­дит в эту дверь и современная наука, отделяющая Твор­ца от тварей бесконечным различием.

      Догматическое Богословие Православной Кафоли­ческой Восточной Церкви, — принятое, по определе­нию Святейшего Синода, в учебное руководство во всех российских семинариях и переведенное с той же целью на греческий язык, по тщательном рассмотрении поня­тий о духах, доставляемых Священным Писанием и свя­тыми отцами, — излагает учение об Ангелах и вообще о духах следующим образом: «Они бестелесны. Впрочем святые отцы понимают бестелесность Ангелов в смысле ограниченном, именно, что они бестелесны только по сравнению с нами, облеченными грубою и тяжкою пло­тью. Святой Иоанн Дамаскин говорит: бестелесным и невещественным называется Ангел по сравнению с нами. Ибо все, в сравнении с Богом, единым несравни­мым, оказывается грубым и вещественным. Одно толь­ко Божество в строгом смысле невещественно. Они — невидимы. Впрочем и сие свойство принимается ограни­ченно: Ангел, душа, демон, — говорит святой Дамаскин, хотя и не имеют грубости телесной, но также имеют вид и ограниченность, свойственные своей природе. Одно Божеское существо неописанно, совершенно безвидно, необразно и неограниченно. Необычайная скорость и быстрота, с которой Ангелы переносятся с места на место, доказывает, что они не стестены, подобно нам, формами, пространством и временем. Однако и сие свойство допускает ограничение. Святой Дамаскин го­ворит опять: Ангелы ограниченны: ибо, когда находят­ся на небе, не бывают на земле и, когда Богом посыла­ются на землю, не остаются на небе и не могут в одно время быть и действовать здесь и там. Посему, конечно, для духов должен быть свой особый мир, занимающий известное место во вселенной, который именуется в Свя­щенном Писании третьим небом (2Кор.12:2) и небом небес (3Цар.8:27). Ангелы одарены бессмертием. Впрочем, бессмертны Ан­гелы, по словам святого Дамаскина, не по естеству, а по благодати» [152]. По естеству бессмертен един Бог, как об этом засвидетельствовало с решительной определенно­стью Священное Писание (1Тим.6:16). «Бог, — говорит преподоб­ный Макарий Великий, — неописан и непостижим, вез­де являяйся, на горах и на море и в самой бездне; одна­коже сие бывает не пременением места, яко же Ангелы снисходят с небеси на землю: Он в одно время есть на небеси и на земли» (Беседа 16, гл. 5). То же самое утверждают и другие отцы в решительную противоположность новейшему учению западных.

      Таково учение Православной Церкви о сотворен­ных духах. Видим и в Богословии Православной Церк­ви, и в святых отцах ее особенную заботливость, по­вторенные и учащенные предостережения, чтоб, по ка­кому-либо недоразумению, сотворенные духи не были по существу своему поставлены в один разряд с Богом, чтоб им не были приписаны свойства, принадлежащие единому Богу. Какая тому причина? Причина заключа­ется в том, что усвоение тварями свойств Творца есть в отношении к Творцу богохульство. Святые Ангелы не ищут от нас недолжного и неправильного почитания: несравненно более увеселяются они, когда мы воздаем должную честь и поклонение Богу, внушают нам это, способствуют этому. Аз, поведает святой Иоанн Бого­слов в Откровении своем, видех сия и слышах: и егда слы­шах и видех, падох поклонитися на ногу Ангела, показующа­го ми сие. И глагола ми: виждь, ни: клеврет бо твой есмь и братии твоея пророков, и соблюдающих словеса книги сея, Богу поклонися (Апок.22:8-9).

      Догматическое Богословие, при изложении уче­ния о Ангелах, ссылаясь вообще на святых отцов, наи­меновывает одного святого Иоанна Дамаскина и дела­ет извлечение из одного сочинения его известного под названием «Точное изложение Православной Веры». Такой образ действия вполне основателен. Святой Иоанн Дамаскин, один из древних отцов, изложил уче­ние о христианстве в систематическом порядке [153] . Живя в VIII веке, он изучил предшествовавших ему от­цов Церкви и тщательнейшим чтением их сочинений, и сближением с ними в духе глубоко благочестивою жизнью. Учение этих отцов, рассеянное частями в раз­личных их словах и посланиях, он совокупил воедино и составил из него, как выше сказано, систематичес­кое учение о христианстве. Учение его есть учение свя­тых отцов, предшествовавших ему. «Точное изложение Православной Веры» напечатано по определению Свя­тейшего Синода. В предисловии к книге сказано: «Свя­той Иоанн Дамаскин есть один из великих учителей Церкви, которого труды и подвиги посвящены были пользе современников его, и душеспасительны были и будут последующим чадам Церкви Христовой. Книга святого Дамаскина о Православной Вере по преимуществу дает право Дамаскину на имя учителя веры Христовой. В сем писании учитель Церкви изложил истины веры Христовой сколько ясно, столько же и точно, и при­том в порядке последовательного размышления и в та­кой полноте, в какой не были оные собраны ни в од­ной книге прежде его. Истины Слова Божия святой Дамаскин объясняет самым Словом Божиим, вместе с сим призывает в пособие и здравое размышление, про­свещенное светом Откровения, а в том и другом слу­чае чаще всего повторяет слова предшествовавших ему учи­телей Церкви. Книга о Православной Вере составляет со­кровищницу отеческих мыслей о предметах веры. Святой Дамаскин соединил воедино все бывшие до него со­борные и отеческие определения о предметах веры и не только собрал изречения Отеческие, но и, проник­нув дальновидным зрением в самый дух учителей веры, открыл глубину духа разновременных глубоких учителей веры». Учение о Ангелах и вообще о духах и душе святой Иоанн Дамаскин основывает на творениях Афа­насия Великого, Григория Богослова, Феодорита, Мак­сима Исповедника и Немезия, как это видно в его кни­ге из цитат.