Страница 22 из 104
Но лучше и возвышеннее [называть это] откровением, единением, смешением, духовным чувством, так как одновременная взаимозаменяемость и сочетание имен показывает, что оный свет не принадлежит ни душе, ни телу, но вселившемуся и действующему в достойных душах и телесах Духу. А что и мы не говорили, будто посредством [некоей] тварной силы сделалось доступным апостолам сие великое видение, тому надежный свидетель — сам обвинитель, который вывел и заключил из этого и выставил против нас [обвинение], будто мы одну божественность, то есть, сущность Божию, называем невидимой, а другую, — то есть, оный свет, — видимой, благодаря Духу, и телесными очами.
{стр. 85}
77. Впрочем, что [только] духовными очами [возможно] видеть таковые [предметы] и [духовным] слухом слышать, это ясно устанавливает и пророк, и Златоустый богослов. Один — говоря: приложи ми ухо еже слышати [299]; другой же — прибавляя, что «он говорит о приложении от Духа» [300]. И снова говорит златоязыкий: «Разве не слышали пророки? Но не человеческим было оное пророческое ухо» [301]; и в другом месте снова: «таковые души имели пророки, и по этой причине прияли иные очи, ибо то, чтобы им отводить их в сторону от настоящих [предметов] было делом их собственного тщания, а то, чтобы затем у них открылись другие очи к созерцанию будущих [благ], было делом Божией благодати» [302]. Как и дамасский богослов определенно пишет о Фаворском видении: «преобразился Господь, не прияв то, чем Он не был, ни превратившись в то, чем не был, но явил Своим ученикам то, чем Он был, открыв их очи и из слепых сделав зрячими» [303]. И еще: «Бога никтоже виде нигдеже [304], а то, что видел [Илия], — то есть, этот свет (ибо о нем и речь), — он видел в Духе» [305].
78. Из этого видно, что свет сей не является и сущностью Божией: не потому, что по ней Бог совершенно невидим, но потому, что по ней Он абсолютно неделим. А явление этого света Он соразмеряет достоинству тех, кто его удостаивается, как и Златоустый отец говорит, что «Господь, удостоверяя, показал своим таинникам (μύσταις) славу Своего невидимого божеского царства, не такой, какова она была, но насколько могли вынести обладающие телесными очами» [306]. Сей же [отец] есть тот самый, кто, услышав Крестителя, говорящего, что не мерою дает Бог Духа [307], говорит: «Духом он здесь называет энергию, ибо она делима» [308]; и, толкуя псаломское оное [изречение] — излияся благодать во устнах Твоих [309] — говорит: «[излилась], то есть, как сказал бы кто-{стр. 86}нибудь, явственно показалась, сущая внутри вырвалась наружу, источилась. Что это за благодать? Та, посредством коей Он учил, посредством коей чудотворил. [Пророк] говорит здесь о благодати, заполнившей собою плоть, ибо вся благодать излияся во храм сей. Ведь Ему не мерою дает Бог Духа, но всецелую благодать приял храм [Его тела]; а мы обладаем некоей малой частью и каплей этой благодати. Ибо от исполнения Его, — глаголет [Писание], — мы вси прияхом [310], или, как сказал бы кто, от переливающегося через край, от избыточествующего [источника]» [311].
И еще: «Не сказал [Господь] "даю Духа", но излию от Духа Моего на всяку плоть [312]. Именно это Он и сделал, ибо всю вселенную эта капля или малая струя благодати исполнила ведения. Ею совершались знамения, ею отпускались грехи. Но однако, благодать, данная в столькие концы [света], есть [лишь] некая часть дара и обручение, ибо [Писание, когда] говорит, что Он даде обручение Духа в сердца наша [313], имеет в виду часть энергии, поскольку [Сам] Утешитель не делится на части» [314]. Вот что говорит Златой языком.
79. Акиндин же и то приводит нам в упрек, что мы сказали, что апостолы и телесными очами видели это добрототворное (καλλοποιόν) благолепие, и, — не вняв [315] даже евангельским словам, говорящим: «дондеже видят» [316] и «убуждшеся видеша» [317], — говорит: «а телесными очами не видели». О, что за педантизм, или скорее, что за безумие, а еще точнее говоря — злоумие и притворное благоговение! Тот, который, услышав про свет, низвел его до уровня твари, — и это притом, что он назван царствием Божиим, — тщательно исследует [слово] «видеть», притом, что оно прибавлено вслед за «пробуждением» [318]! Но ни Златоустый отец [не делает этого], ни великий Василий, который говорит: «видели Петр и Сыны Громовы на горе Его красоту, светлейшую светлости солнца, и удостоились воспринять очами начатки Его славного [второго] пришествия» [319]. Также и чуть выше он назвал виденную ими божественную красоту «умопостигаемой и созерцаемой {стр. 87} божественностью» [320]. «Но о Творце видимых же всех и невидимых, — говорит [Акиндин], — разве благочестиво говорить, что Он Сам по Себе и в собственном смысле слова видим?» Но это ты себе самому говори и наставившему тебя в лукавых догматах и учениях.
Ведь это вы, лишив Бога присущего Ему по природе, оставляете Ему голую сущность, которую одну лишь и провозглашаете нетварной, худо отделяя от нее [ее] природные свойства и полагая их вместе с тварью: ты — когда пишешь про «единственный нетварный свет и нетварную славу», сиречь божественную природу, не пощадив даже [созерцаемые] окрест нее ипостасные идиомы; а он, — прежде тебя, — что «есть лишь одно безначальное и бесконечное — это сущность Божия, а все, что кроме нее, — тварной природы».
ГЛАВА 17
О том, что и свидетельства из божественных отцов, которые Акиндин приводит, он приводит против себя самого, а посему и ими он изобличается как единоверный Евномию.
80. Так вот и сам ты вслед за ним, собирая отовсюду общеизвестные [высказывания], говоришь: ««благ Дух Святой, так как благ Отец, и благ Иже от благого [Отца] рожденный, имеющий благость [Своей] сущностью» [321], и «природой для Святого Духа является освящение, как и для Отца и Сына» [322], и «ибо, если святость есть что–то иное, кроме Него [т. е., Духа Святого], то пусть кто–нибудь скажет, что под ней подразумевается» [323], и божественного Митрофана «свете единичный и трисиянный, существо безначальное, доброто недоведомая, в сердцы моем вселися и храм Твоего божества, световиден и чист покажи мя, поюща» [324]. Что такого ты насобирал и что выстроил из этого? Что все, что говорится применительно к Богу, — святость, благость, жизнь, свет, — означает одно — саму сущность. И ты, ни единства в слове с Евномием не стыдясь, хотя Василий Великий и Григорий Нисский ясно показывают таковое у тебя, ни к оным прекрасным и пространным опровержениям (я имею в виду их [сочинения] против Евномия) не испытывая благоговения, не выказываешь себя послушным, подчиняя им собственную мысль, но и [напротив {стр. 88} того] ты безумно выставляешь их слова против них [же самих], наипаче же — против собственной головы и души.
81. Ибо ты не понимаешь смысл каждого из предлагаемых тобой [изречений] и, словно браком сочетав безумие с отчаянностью, порождаешь себе порочные учения, отчуждив самого себя от тех, кого ты хвалился иметь отцами и учителями лучшего [жития], и став как бы самопорожденным (αύτοπάτωρ) [325] монахом, и по новому устроил себе лицемерную не только жизнь, но и веру, носящую образ благочестивого исповедания, силы же ея отрекшуюся [326] и отступившую от Бога, и безбожным в мире [327] показавшую приобретшего [ее]. Затем, ты собираешь и приводишь из святых доказательства (πίστεις) святыми упраздненного злославия, которые еще и не к тому [что ты имеешь в виду] относятся. Ибо объявший твой разум мрак даже этого не дает тебе увидеть.
82. И теперь мы вкратце, насколько это возможно, покажем это различие, и что меньше всего говорит за тебя то, что ты предлагаешь в свидетельство своего мнения. Ибо о чем, по–твоему, просил божественный Митрофан, когда пел то, что ты процитировал? О том, чтобы по сущности Бог вселился бы в его сердце? И как [бы он просил об этом] Того, Кто и без прошения пребывает там (τόν και χωρίς αιτήσεως ενόντα)? Ибо «Дух, — говорит Григорий Богослов, — наполняет [Собою] все по сущности» [328]. Итак, не такового он просит вселения, по которому Божество пребывает везде и нигде, но того вселения, по которому сообожается вместе с душой и тело удостоившихся [сего] сообразно соответствующему ему участию в обожении. Поэтому он и счел необходимым назвать его «световидным», сиречь боговидным.